历史与村落记忆（林下说古11乡绅）

乡绅、乡愿、乡土与乡愁

闲题《官陂乡愁与民俗文化》

01引子：由乡绅慈善说起

一百年前，华尔街的金融家就给全球的富豪上了重要一课，就是搞排场与玩慈善，一是通过豪华排场的包装彰显自己的实力，二是通过慈善的包装换取自己的好名声。这两大动作，在金融、保险、传销领域被无限扩大、传承得最深入。所以，现在社会上的有钱人看起来都像好人，我们身边的很多坏人有钱之后也渐渐变成好人，不用怀疑，这是真的，这是文明社会和谐发展的规律。

历史上也确实如此，贫贱夫妻百事哀，贫穷家庭夫妻恶斗多，中产家庭的夫妻关系是最和谐的；一些坏人会在有钱之后变成好人，一些有钱人会在晚年做慈善以换取好名声。这也是历史规律，非个别现象，与俗话说的老妓晚景从良，《国语》也以“晚盖”来形容以后善掩饰前恶，“老当有道，晚盖是也”。但这里并不是要说资本家在原始积累阶段的原罪，也不是说有钱人是坏人，也不是《天下无贼》里的“开好车的就是好人吗”之问，谁不想在自己能力范围之内捞个好名声呢，这本身不是坏事。

当年，胡雪岩还是穷小子准备出远门去杭州学做生意的时候，他的初恋女友，也就是当时镇上地主老财的女儿，赞助了他私房钱作为路费和生意本，然后给了他三个出门做生意的忠告，其中一条关于做慈善卖名声的，可能是来自她地主老爹的经验：“你要是想做慈善，自己要先有钱。”这句话也是成为胡雪岩后来做慈善的哲学，我也是挺认可的。胡雪岩靠官商买办成为当时红顶首富，确实为社会做了很多好事，也通过慈善帮助了不少穷人，但是这并不能改变他买办商人的本质。后来高官换位，李鸿章另捧新人，因为他要斗倒左宗棠就必须先砍了他的臂膀胡雪岩，关键时刻银行抽资令胡雪岩迅速倒下，黯淡失色之时，大多数是远远看戏的有钱朋友，并没有人能帮他什么，可见富人的慈善表演，跟慈善对象并没有什么必然的关系。然而胡雪岩能够成为红顶商人的标杆，确实给老百姓做了很多好事，包括胡庆余堂，收复新疆和浙沪老百姓，这些都是其他所谓“红顶商人”所不及的历史功名，前些年如厦门红楼的前主人，虽说不上是“红顶”还是“灰伞”，但在其家乡父老看来，是妥妥的大善人。

现在，我们如果去苏州旅游，导游会有一段新的说辞介绍，说那边有座首富新盖的十亿级豪宅，其实豪宅到十亿这个级别了，那也不是他个人的房子，只是国家暂时借给他居住而已，一百年后那都是国家的“某某名人故居……”就跟杭州西湖边的胡雪岩故居是一样的。

话说回来，对于社会的慈善公益，我们还是要鼓励和支持的，因为这往往是推动民生建设，造福后人的力量。但是在农村，多数人懂得内敛收藏的道理，有钱人并不大显摆，除了少数做公益慈善之外，更多是通过参与宗族事务的管理，来实现个人的价值，获得社会肯定和公众认可，这种在宗族内部的“出钱出力”，反而是更容易为大家所接受的路径；而这也就是后面要说的成为“房长权力”的一种展现和路径，而这个路径，远比做慈善更为有效，因为整体上，官陂社会是以血缘关系为纽带、以祠堂宗族为核心标志的，建立在地缘、政治基础之上的血缘关系社会。

（数年前，有位大门县城的朋友，给我推荐了“叫俺个猴”的商会，抬捧之辞略显浮夸，所谓会长虽然意气风发，当时还真深深以为不齿。朋友也劝我及早改掉见不得人好的臭脾气，一言不合，君子别过，当时双方互删了微信多年再无私交，直到最近一篇，才又加回好友，特此示意下。）

02乡绅与乡愿

在我们农村，有一个比较有趣的特殊现象，就是大多数碍于亲情面子，对于同村、同族的请托，喜欢行“托人虾卵”之礼，甚至是愿意违心的迎合“领袖意见”，以求“与人合拍”。也是因此，在农村，只要是有一定身份地位的人，说话办事都是比较给力的，大多数人也愿意遵从这种的无意见表达，亦可以称之为热心的“乡绅”（乡贤），围合在乡绅周边的族人，则大多数是“乡愿”之人（乡闲），即乡贤与乡愿，或者乡贤与乡闲之别。

“乡愿”是当年孔子比较厌恶的行为。后来，有人补充说明做了解释：“孔子何以恶乡愿，只为他似忠似廉，无非假面孔；孔子何以弃鄙夫，只因他患得患失，尽是俗人心肠。”孔子虽然比较讨厌“乡愿”的伪君子和俗人心肠，但是他自己也是不能免俗的，我们看看孔子对三种“乡绅”的态度（意见领袖或富商名人），一是恶心并诛杀对手少正卯，二是接受富商子贡的赞助帮扶，三是亲近并与官太南子传绯闻。

孔子在当时虽然名气大，但是也逃不出人情世故，虽然孔子问礼于老子时恭恭敬敬，然而孔子对不喜欢的人来访，招待却很不客气，一点面子都不给。孔子甚至故意让门童跟客人说：“先生说他不在”，然而客人还没走远，孔子就在里屋传出弹琴的声音，故意放姿态表明对别人的不待见。对于“异见”的人如少正卯，孔子也是按“八格牙路”办的。子贡是孔子最有钱的学生，但并不是孔子最喜欢的学生，孔子能有今天的“孔圣”的地位，很大程度上要感谢子贡的赞助生活费、提供办学经费，可见任何时候想做成事情，都是要靠有钱有地位的人来支撑台面。

当然，孔子也是人，他也有“求不得”之苦，当时孔子最大的心愿是做官，出门求官不成，还差点饿死，周游列国游说一圈，却连一官半职都没捞到，最后还是乖乖回县城教书。有次孔子到卫国，当时“贵妇名媛南子”也想出来跟孔子玩玩“蹭网红流量”，孔子就有些保持不住了，可艳妇南子毕竟是官家富太，怎么会当真感情呢，这事搞得当真情付出孔子就很尴尬了，频频否认，后来还对老天发誓说：“我孔老夫子真的没搞过艳妇啊，不然天打雷劈！天打雷劈！”（夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”）。

孔子不喜欢“乡愿”的伪君子，更不喜欢“装神弄鬼”的“真俗夫”。他尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，孔子当时就想改造中国人鬼神崇拜的做法，删诗书，定礼乐，规范孝悌人伦，他不敢直接端出无神论，所以提出“祭神如神在”，香一烧神鬼就来了，结果还是白费功夫。孔子其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓，并不是全部。不过后来，南陂林迈佳一支，就传承了源于孔子不事鬼神的思潮，留下了白事“不做法事”的家族传统，形成与众不同的文化特色。

这里插一腿：后来，荀子对鬼神之事做了进一步说明，认为老百姓是需要鬼神的，因为这是统治阶层控制的需要。他说，祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣……官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)雩而雨，何也?曰，无何也，犹不雩而雨也……故君子以为文，而百姓以为神。(荀子《天论篇》)

在荀子看来，天上乌云密布不久后下雨是自然现象。求雨然后下雨，和没有求雨而下雨，其实并没什么区别，官方只是搞个仪式，老百姓却觉得神奇。因为官方需要这样的礼法，在“政令不下县”的时代，通过一套传统的礼法秩序，维持对基层的统治。

03民俗与文化

近代教育家胡汝麟认为世界有三大宗教，一个是西方基督，一个印度佛教，另一个就是“中国教”。他进一步说，“中国教”约有三大特点：尊天、敬祖、崇德报功。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥。——以上均见胡汝麟著《人类主义初草》第一篇第三章。

“尊天、敬祖、崇德报功，并不强烈排斥外来习俗或信仰。”胡汝麟的总结也适用于官陂文化信仰。我以为，官陂民间信仰也可分为三类（互相作用力），一是增强的祖先信仰，群族意识强烈，这种增强主要以菩萨信仰弱化的外力作用为主；二是弱化的菩萨信仰，庙宇文化沦陷，社会发展、文化落后，庙宇的被毁，失去祭祀空间后，多重作用加剧菩萨信仰的衰退；三是自然信仰弱化，各村落的榕树信仰、伯公信仰、少数土地信仰有极小祭祀空间外，其变迁过程，随着科学发展呈历史性自然衰弱特征。

应该说，官陂文化大体上是汉文化和岭南文化的一种子文化，作为闽西客家的边缘延伸地带的族群，认同上是以闽西客家文化为体，同时深受中原河洛文化、潮汕文化和闽南文化相互影响的一种。

那么，何又为传统文化或者说民俗文化呢？就是老祖宗流传下来的，大家无所争议地去执行的传统，就是传统文化。而如果有新鲜事物，如果有新的冲突，在传统文化与新文明之间的冲突部分（比如下官关帝爷的出巡轮序），需要各个宗族间的协调，就是“政治部分”或者说是“宗族政治”范畴。（最后协商确定下来，形成初二/初三、初四/初五，七不出八不回的“新秩序”。）

中国的神鬼文化，以文化低下、交通闭塞的地方为甚，其中潮汕、闽南地区可以说是神鬼文化最丰富的地区，闽南区域“中元节”延绵一整月的节气活动（近年已被限制），在闽西客家区域，“做醮祭”、“做大福”之类的民俗盛行，在官陂“做醮”活动相对简朴，这些以拜神祭鬼，乡村庙宇为主题的活动，也没有像宗祠活动这样普及贯彻到所以乡村，其一是“同村同族”的宗族因素，不需要“另请菩萨”来维持乡村秩序，霞葛五通宫可以算是影响力最大的庙宇，但是对官陂的影响辐射非常有限。其二是穷山恶水，小的村社不足以支撑起“搭台唱戏”的大型活动。

无疑，搭台唱戏，曾经是一个村最隆重的社会化主题活动。在官陂以吴坑、溪口、北坑、陂龙等社戏为代表，这样的迎神赛会，多与神明庙宇关联，需要集合全村甚至多个村的力量共同承办，倘无经济力量支持，是很难连年举行的。有的宗祠庆典活动的唱戏，一般以三年为限。简言之，迎神赛会成了一乡村、一地区的经济气温表。人口稀少的小村子，支撑不起大的赛会费用。而近年来因为经济发展，“戏班子”虽见多不怪，但社戏的内容几乎无人关心了，近年娱乐多样化的兴起，戏台的落寞成为必然。

迎神赛会最早的源头可追溯到远古，《周礼•夏司马》就记载了这种性质的“大傩”活动。粤俗最喜赛神迎会，凡遇神诞则举国若狂。实际上是一种群众性的文化聚会，这种文化聚会在明清达到了极盛，明朝各地方县志记载很多，《嘉靖广平府志》记此府凡遇春祈秋报之时，乡人便醵钱谷祭神，次日正赛，乐人装戏……在康熙时期，由康熙谒天妃宫，民间作百戏以献神娱康熙，经乾隆初期发扬光大，演绎成为现在各村社的社戏风俗。到了地方，常有“乡绅”人物提出倡议，一方富豪，各出己资，纷纷彰显实力。当然，迎神多了也有弊端，就是神明事搞大了，穷人受不了啊。记载在仁宗嘉祐五年（1060）时，成都就已发文，禁止摊牌，借迎神敛财的事了。

（近年寻根之旅，实地去过河南濮阳张氏始祖挥公陵、河北清河县天下张氏祖庭，南阳诸葛亮卧龙岗、两度去过重庆云阳县的张飞庙，这些就够扯一壶了。）

04认同感与参与感

在官陂，当亲友碰到一些事情需要表达关心时，多以“年时八节”为表达的开头。实际上，本地人对“年时八节”已经相对淡化，八节指春节、元宵、清明、端午、中元、中秋、重阳和冬至八大节日， 而清明、端午（闽南部分地区三月三、立夏、端午扫墓）、中元（醮祭）、冬至（闽西部分地区冬至扫墓），多与拜祭有关。

现在，一般将乡村节气、宗祠、庙宇活动归纳为民俗文化、乡愁文化的范畴，赋予更多正面意义解读。民俗文化中的村庙，毕竟不是正规的“寺庙”丛林，“祈求神明保佑”不是群族活动的主要功能，而只是其外衣或者表现形式。所以我们参与宗族活动，并非以表达“祖宗庇佑”和“菩萨保佑”为主要述求，而是追求在群族中的宗族身份认同感、参与感与荣誉感，核心是追踪“家族同源”过程的参与感，也就是“我是族中一份子”的“宗族意识”与“乡土情怀”，在追根溯祖中追寻乡土、血脉一份子的自豪感。

官陂常用一句俚语“一代亲二代表三代无相认”来形容“内亲外戚”关系。随着社会发展越来越以个人、家庭为核心，宗族在乡村社会中的影响力逐步降低，已逐步演化出以直接亲属为核心，以邻里为重点，旁系族亲日渐疏远的乡村关系网络，也就是宗族越来越弱化的趋势，以前是“外戚不如亲房”，现在是“亲房子不如屋边子”。现在宗祠活动所展现的凝聚力，参与度，是在“输人不输阵”，“帮亲即帮己”的认知之外，重构个人在本村的人情簿上的投入，包括一些所谓的宗族青年团负责人成为事业领头人，转移并表现到村干部选举上。

以前在官陂社会面，有“吃硬饭”与“焖咸饭”两种主题活动，都是不以个人经济利益为目的，共同为群族出力的一种共识和默契。吃硬饭是家族不可推卸的责任，硬着头皮也要上，不想吃也要吃的一碗饭；吃咸饭则是展现出人出力的担当，即使不好吃也要吃的一碗饭。随着社会发展，群族争执事件也少了，“焖咸饭”逐渐演变为家族、亲友团建活动，吃着也挺香。因为这一届的有钱人，已经低调了很多，大家身边的有钱人也多了，社会文明进步和法律意识提升，再没有打打杀杀的场面了。

05红白宴请的意义

参与红白喜事，是官陂人重要的社会活动，更成为现在城市里生活的人，守望“乡愁”的一部分，因为其中保留着传统文化的仪式感和参与感。可以想象有多少人在深更半夜或者在焦头烂额时，只要亲房的一个电话，就扔下一切往家里赶……

婚姻嫁娶、丧事出殡、二次葬风水、许愿还神，是官陂宗族社会活动四大主题，这是以宗族为单位、邀请内亲外戚和社会朋友共同参与的活动合集。而神明、斋醮一般是以村落为单位的社会活动，是展现村落团结，不分宗族的部分。

以宗族活动的名义，行宴请、招待朋友之主题，促进亲情友情的交流。而宗族请客的意义，是通过在祠堂活动和婚丧嫁娶中大摆筵席，彰显家族资源和物质实力，是家族经济条件和社会交际面的反应。而历史上，越是穷的地方，越是注重吃喝，越是穷地方，注重聘金嫁妆的谈判，在官陂却并不重视请客的物质条件（没有比菜、拼酒，官陂也没有流水席），嫁娶聘金也很低，因为官陂本身就是身份社会，大多数人的家底和段位，一般都是族人所熟悉的，即使真正有钱人，也不需要通过请客、礼金来证明实力。

在红白喜事中的请客，是宗族/家族社会资源和利益互换的展现。在重大节庆、神明事务中，“会首”往往要花以十数万的费用用于请客，大多数人更以请到某类“贵客”为荣。比如有的富豪，已经到了不用请客的地位，县里市里的官员，逢年过节还要往富人家里跑，说明其掌握的资源价值，已远远超越一些领导干部所需的资源。这一类酬庸式宴请，是资源利益的等价交换。

在我们社会里看得最清楚，也最常见的，是平时的社会朋友请客。朋友之间抢着回帐，意思就是要对方欠自己一笔人情，像是一笔人情投资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。（现在官陂白事份子钱的价码也不低了）来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也是最怕“算帐”的。在人情社会里面，“算帐”和“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。

06祠堂与宗族

福州大学社会学系主教授甘满堂提出，福建祠堂和村庙是构成福建传统文化的核心。祠堂是家族文化在空间上的体现，包含两个信仰内核，第一个就是祠堂文化，祖先崇拜文化；第二个是神明文化，就是一个村庙文化，它们反映了两种团结，祠堂体现了血缘团结，是血缘团结的纽带。村庙地缘团结的纽带，一个村落共建一个庙，表明大家同属于这个村落。

在官陂，庙宇文化表现力弱，独厚宗祠文化，与过去的官陂是建立在血缘、地缘基础之上的亲密的血缘社会，有莫大的关系。祠堂就是“血缘关系的空间投影”。若以张廖氏比喻为一棵“大树”，则各个村落就是不变的“主根”，村落“主根”生长后，是不动的部分，而外出生长的是“开枝散叶”的“新根”。

费孝通在《乡土中国》里论述了进入“乡土社会”的条件，其一是土生土长的人，在村子里有土地继承权；其二是通过婚姻中进入当地的亲属圈子。通过嫁入或入赘的方式，取得在乡村社会的平等权力，外地人很难通过插入乡村获得认同，获得村内普通公民的权利，所以古时（过房）也成为合法承接、进入另一个家族的象征。当社会越来越发达，人和人之间往来也愈繁重，单靠血缘和人情不易维持平衡。于是产生了生意，而货币是清算的单位和媒介，而在最早期，跟族人做生意会被当做“乞食”看不起。

在闽南地区非常流行的“钱会”、“标会”，（一般10-20户商定每月“集资”若干份子钱，要最早拿“月钱”得多出利息，到最后拿钱的则赚利息，标会组织的“头家”多赚一份利息）这一模式在当地流行不起来，因为钱会这种借款属于“信用联保性质”，而因为在血缘关系社会，家族内的人如愿意“承担”的，根本不需要通过“标会”借钱。在广西，这类钱会还明确一个家族只能一个人参与，因为同一个家族的人，如果肯借钱，根本不需要通过钱会组织借钱；而如果钱会里面有人还不起跑路，基本就是整个家族危机了。所以家族关系最好不要借钱。

07房长与权力

大概一种礼俗制度的兴起畅行皆基于其时代需要与环境可能而来，有利于有秩序地进行其社会生产和生活，传统礼俗制度所得以有效存在，有三种力量：理智之力，理性之力，强霸之力。我们简单分解，“理智之力”就是“利”字，每个人都会分析利弊，做什么事情对自己最有利；“理性之力”就是“礼”，当冲突时，就需要按礼俗、讲道理；“强暴之力”就是“力”，指当讲道理已经不能解决时，就必须通过“武力”或“暴力”来解决冲突。

费孝通在《乡土中国》里，将乡土社会的权利结构分为四种，即横暴权力、同意权力，长老权力和时势权力（迁移权力），这几个名词不大好理解，我认真读了好几遍，才将其做了简要解读。即其一是宗族内部管理的专制权力（宗族内部没有反对意见，只有同意、冷战和反抗的权力）；二是对参与其他群族合作的同意权力（一般理解为不同村之间开路、水渠等公共事务的合作）；三是宗族内部长幼秩序、老子管儿子，哥哥教弟弟的教化权力，也可以理解为天生“被尊重”的权力；四是时势迁移权力，就是指在激变的条件下，某位“英雄诞生”超越了原有房长的领导，导致权力结构发生变化。简言之，就是一个群族内部，产生新的“英雄人物”与其他群族的合作的权力（长老权力是“和平继承”的，时势权力是“新团队诞生”，这样说也许好理解一些）。再通俗一点讲，就是某个村子，一个族群的发展壮大取代了另一族的话语权，如官陂以前多个姓氏，逐渐统一成张姓的过程，就出现了乡土社会的权力迁移现象。

当然，乡土社会的权力，是虚拟的，挂名的，无为的，也就是说实际上是不存在的。某个人只要肯热心付出，在某个特定时期积极参与了宗族事务，就成为了名义上的宗族领导人，因为这个“名号”是虚拟的，也就决定了管理方式是“无为”的，毕竟不是可以强制性的法律。房长在参与管理过程中，实际上是行使了上述“四种权力”。

因此，当地人只要通过参与宗族事务，是最容易获得社会认可。而且，宗族越小，房长的独断权威越大；宗族越大，房长个人影响力越大，个人独断权威却越小。

当宗族人口不超过200人时，房长拥有较高度的权威和宗族内部的影响力，一般是宗族内部受到尊敬的，办事公正的代表人物，因为活动费用均摊，几无私利，也几乎没有风评问题。也就是说，小规模的宗族祠堂，主要靠房长（负责人）发挥个人魅力参、主动参与与宗族管理，是以强烈的宗族认同和责任心为驱动的。而其获得公众认同的基础，是其自身的实力和家庭的基础决定的（如长子继承、社会声望和个人实力），并非以个人的主动积极性为基础。

当宗族人口达到200至400人，400至800人，多数祠堂将呈现理事会议事管理，既由几个支房、派系、角落代表合议，同时房长的个人魄力、宗族领导能力将被评价。因为人丁费用、宗族事务中，涉及到各个支派、成员的兼顾和平衡。中等规模的祠堂，依赖房长发挥个人影响力，以遵循一定的宗族原则传统，共同参与宗族管理。

当宗族人口超过800人至1000人时，房长获得了更大的社会影响力，同时的其个人的“品牌”影响也将反作用于宗族，房长的个人权威、感召魅力、公平决断、清廉品行将被社会评价。群众会因对宗族负责人的喜好、善恶的风评、清廉公正的程度，而选择性站队或退出（如有宗祠负责人贪污，或办事不公平，导致收不起族丁费用，将导致原有管理系统瓦解，直到“权力转移”产生新的管理体系；又如某庙宇理事长斗争，斗输的一方会带走骨干另起炉灶；以祠堂为例则有可能表现为，斗输一方退出议事。）影响着群族的壮大与消亡。而这个现象，多在较为“大宗”的宗祠出现。

举例说，某小型分支祠堂的单位中，假设负责人没处理好某次宗族事务，并不影响大家的宗族认可与参与热情。而在大型祠堂事务中，如果负责人团队处理得不好，该负责人会短时期影响大众对宗族的参与热情，表现为“不出份子钱”和“冷战式回应”甚至是“另起炉灶另立山头”（既启动乡土社会中的第四种权力）。回顾官陂某信仰文化“昙花一现”式的高光时刻，短暂的崛起后快速的消亡，其落寞就与其负责人团队的不作为有很大关系。

08结语：乡土与乡愁

在官陂乡土社会中，法律、礼俗、乡愁深刻影响着我们生活，法律是最低的红线，礼俗是最高的理想线，乡愁是更个人化的表达，独对大山小树，横塘湾沟、残墙旧瓦，皆是乡愁。因为多数人选择外出，也因为生活水平的提升，赋予乡愁更多新的内涵。乡愁的力量中内在着情感的寄托，积极参与家乡和宗族事务，或多或少都和满足乡愁的需求有关。

民俗和乡愁是如影随形的关系，在某种意义上，官陂人的宗祠之敬，其本质是对血缘体系、身份社会体系的认同，是官陂父系社会的特征之一，并用乡愁相对化、客体化、对象化，并与之保持清晰、适当的距离。也许有人认为，民俗礼法和规矩，饥不可以为食，渴不可以为饮，对于大多数人的生活问题不见有任何用场，但是对那些在官陂生活的“社会人”却大有作用，就像产品的品牌调性一样奇怪，“宗族长身份”更像带上去就摘不下的“魔戒”，可助他拥有更多的“主角光环”。

近代人享受时代发展成果，智力增长，知识进步，却也仁厚不足“不讲礼数了”，“人心变坏了”。于法治文明社会而言，官陂的一些宗族礼俗规矩，实有强制成分和不开明的信仰在内——可视官陂人为对祖宗、对乡土的绝对信仰，这种信仰不科学、不现代，但绝对是符合宗法伦理的，也是我们不可丢失的传统。因此，宜赋予宗祠民俗、传统文化更多社会学的意义，但若有人以宗族、神明为大，枉顾法律的约束，生活的实际，则本末倒置，有失偏颇了。

（此为林碧隐老师乡土系列第三篇，全文约8000字，略显拗口生涩，未能全概其中，待他日再做修缮，容老生常谈，此致。）

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