君子慎独不欺暗室卑以自牧行楷（胡赳赳孟子心学发微）

儒家心学，自孟子始。孟子之前，未有大谈心性者。即便孔子，也是以“仁”居上，大谈人际关系、人间秩序。而对于个人的修身养性，未及谈开。故此，儒家关于个人修身养性的学问，除了《大学》《中庸》两章外，首推的则是孟子。

释道二家，关于心法，多有涉猎，各有侧重。而唯有儒家，长期以来，被视作这方面的不足。即便到了宋明理学阶段，也认为是援禅入儒而成。实则是，禅儒之会，其根本精神有相通之处。这个相通，在孟子的学说中，早已有开宗明义的发旨。因此，与其说那些理学家和道学家，是拿来主义，借禅宗的道理来装入自家仓库，不如说是自家本有这些矿藏、借邻居的工具精炼而已。孟子可以说是这些矿藏的本源之一，甚至是最重要的本源。因此，孟子的心学，也是儒家心学的源头，至少是一个可以追溯到的源头。

一旦知晓孟子的心学观念，便不能再说儒家本没有心学，或儒家的心学都是借来的。这便需要从《孟子》一书中，予以详细发明。

《孟子》一共七章，如同七日谈，是他与学生的七次谈话记录。可分为梁惠王章句、公孙丑章句、滕文公章句、离娄章句、万章章句、告子章句、尽心章句。下面对其“心学”有关论述予以解析。

撰文 | 胡赳赳

孟子画像。

不动心

孔子有“四十而不惑”，孟子有“吾四十不动心”。不惑者，内心有主，不受外界迷惑，也不受外界诱惑。此亦是达摩东渡，言要寻找一个“不受惑”的人。不惑之人，内心澄明坚定。不动心即不惑。不动心并不意味着心不动，否则便成铁石心肠，枯木朽人。心随物动，物过心止，此之谓不动心。心不动，才能接物。否则，心为物役。心不动者，如曾国藩所言“物来顺应，未来不迎，当时不杂，既过不恋”。也就是说，心是一面镜子，物来能顺应而映照。未来之事，不去牵挂它；当时之事，要专注无杂；过去之事，不去留恋它。不动心，即时时刻刻活在当下、专注于当下。在当下全然而然。物来者，则应；物不来，则忘。应忘之间，此心随动随静。物来则动，物去则静。此心不逐物、不恋物，便是不动心。

王阳明有此体验，有诗曰：“险夷原不滞胸中，万事浮云过太空”。《明儒学案》中，载阳明学者罗近溪梦得一老人说“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。”他于是知己强力太甚，遂成结习心病，做错了功夫。谨记：不动心不是一个木石之人，或强压意念，而是心随物动，物来则动，物去则止，随动随止，是为不动。

只有做到“不动心”，才会有“心能转物”之体验。若已动心，则“心随物转”。不动心的人，可以改变现实处境；动心的人，则会被现实处境改变。不动心，则持志、使气，使自我壮大。动心，则朝三暮四、随波逐流、浑浑噩噩。到底是“心能夺境”还是“境能夺心”，关键是看你能不能做到不动心。不动心者，有大勇，“虽千万人，吾往矣”。不动心者，有大义，以守义为要约，是为“守约”。

所以，“不动心”的功夫，实乃孟子“心学”的精髓之谈。不动心，则持志；持志，则使气。此即过渡到孟子的志气之辨。

志气之辨

由心而志。志者，士之心也。王阳明言：“持志如心痛。”心向往高洁，即是持志。所以，志是心的向上一路。一心向上者，唯气也。气发则向上。故又有志气之说。有志则有方向，故志为气之帅；有气则有能量，故气为体之充。

孟子说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰‘持其志，无暴其气’。”这是孟子的志与气之论。

随后他谈到“志壹则动气，气壹则动志”。志向坚定，则气机发动；气象清明，则志自生。可见，持志者，气壹而已；使气者，志壹而已。此志即君子“正位以俟命”，即为天地立心而已。此气即大勇之气，正义之气，浩然之气，充塞天地间，流行变化，以生万物。其志为仁，其气则为勇。其志为诚，其气则为敬。其志为礼，其气则为乐。阳明所谓“持志如心痛”，则志大气不足而已。气不足则塞，则痛。此是阳明一段格物功夫，偏差所致。志气如壹者，则“一点浩然气，千里快哉风”。心中无有痞块痛处，全是万物风化通畅。

由孟子始，“养气”成为一个专门的学问。有别于道家“炼气”功夫。儒家的“气宗”至北宋张载，发展出规模。他认为世界万物的一切存在和一切现象都是“气”，即“太虚”。张载提出，“太虚即气”“气为本体”“气化万物”等哲学思想，且论证了“气无生灭”。他同时还主张“理在气中”。

孟子之时，百家争鸣，时风所及，言“气”者或是风尚。也有专家观点，认为孟子言气，受道家影响，或未可知。

孟子将“志气之辨”，最后归为“志气同源”，虽同源却有先后，志至气次。也就是志动气随。他同时亦说，气动推志。并给出七个字的指导方针：持其志，无暴其气。“持其志”可约同于“善护念”，护持其心念。无暴其气是指时时处在充盈状态，精神内守而不要使意气浪费。我们可以反过来理解：不持其志则心浮；暴其气则气躁。若想不心浮气躁，持其志无暴其气可也。这是孟子关于养气的修养功夫。也是他的“心学”重要组成部分。

我善养吾浩然之气

孟子的浩然之气，是集义生成。无义则无气，无气则气质不能变化。故朱熹说唯有读书能变化气质。读书则能集义，集义则能变化气质。孟子的浩然之气，正是由集义得来，由读书得来。气之浩然，充塞于天地之间，同发于宇宙之内。人有恻隐之心，此为人之善性。善性与天地同感、万物同类、四时同悲，则成恻隐通感之气。人之禀性，即由天地之气、合缘则生。有气乃感，气动乃生，生则成质。生而为人，气质有先天之具。若能集义，则气质有后天之变化。所谓集义，只是去蔽，让气质坦露先天真容，发露恻隐，万物通感同悲，则气合性同，是为天地浩然流行之气。

善养者，养善也。善于养者，养则成善。初为小气，营卫一人之躯；养则成中气，由己推仁，扩充为方圆十里之德性，遂为一家一郭之正气；继续涵养则成大气，家国天下、宇宙自然，汲汲漫漫，充塞无边，与天地同根，与自然同化，与万物同运。

善即性之善。性有善长，为人之才具；性有善行，为人之能具；性有完善，为人之圆具。得才具、能具、圆具者，得性善之三才也。此所谓三不朽：才具可立言，能具可立功，圆具可立德。善哉，善哉。巍巍乎孟子言。

孟子言气：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”其要领在于此气至大至刚，天下正气，直养无害，塞于天地。人气与天气同。人气禀天气生。此气是集义所生，非义袭取。集义者，心之主动也；义袭者，心之被动也。故集义生气，全在自家第一义，而不落第二义。落第二义者，即成虚伪之气，假仁假义，若非真气，便成俗气，一类俗气，殊无可取。行与心相违，则此气自馁。此气若馁，无法充塞，则大丈夫不存焉。慊（音切），恰也。不慊即不恰也。

还有一问，为何是“我”“吾”？我善养吾浩然之气。我、吾在此，有何区别？或有一解，吾在此指吾等，指复数。我善养吾等浩然之气。浩然之气，人人所具，人人共通，我们都具有的，故言吾等。

如何养？孟子称“直养而无害”。如同呵护婴孩。不要过分助长，也不能过分宠溺。顺其性所养，是为直养。无害则无加，不要加强，也不要加溺。直养则不减，无害则不加。不加不减，是为直养无害。

文天祥在《正气歌》中曰：“天地有正气，杂然赋流形。”文天祥之正气，集义所生，故得其正。正是孟子浩然之气别名，“于人曰浩然，沛乎塞苍冥”。

《孟子譯注》，译注：楊伯峻，中华书局 2005年1月

必有事焉

孟子言“必有事焉而勿正”。心有其事则必，时时惦记、处处握住，即必有事焉。后来朱熹将其发展为“惺惺然”，内心隐隐有念，此此有醒，在在提撕。必有何事？集义而已。集义即必有事焉，集义则时时处处与大化流行相益彰。此即“暗养圣胎”之学。必有可事？必有心事。心事如何？克念作圣。如何克念？勿匡正，勿相忘，勿拔助，也就是不要动它，只是观照它。只是默观、省察。只是集义。使义理之气充塞四肢百骸，则圣胎养成。故“克念”之克，不在克也，而是不克之克。

这便是孟子心法的“功夫”部分。必有事焉。要有个心念，有个心事。这个心事就是集义。集义之事，不能忘了它，也不能助长它，也不要矫正它，否则亦是矫枉过正之举。

若必有事焉，恐怕有些人路都不会走。后期的道学家正是如此，学得一身呆板、僵化、机械、教条，以致于丧失了活泼泼的天地流行之气。大化流行，必有事焉。阳明学派将“必有事焉”讲为“致良知”，亦无不可。必有事焉，可看作是良知良能的发动。也就是集义的效用应验。

有弟子问阳明：“先儒谓：鸢飞鱼跃，与必有事焉同一活泼泼地。”阳明曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是必有事的工夫。”阳明弟子钱德洪亦说：“必有事焉即致良知功夫，明白简切，使人言下即得下手。”

陆象山言：“道外无事，事外无道”。故此可说，道外无事，集义即事；事外无道，集义即道。阳明学派的“致良知”，正是集义的效用之处。

勿忘勿助

此语多为后世道家拿去做炼内丹的心法口诀。故多有人误以为是道家心传。如张三丰有言：“神息相依，守其清静自然曰勿忘；顺其清静自然曰勿助。”其原始出处正在孟子所言：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。”

之所以单独拎出来，是因为“勿忘勿助”确乎是心法大要。且与尼采一语对比阅之：“一个人既不应该丧失心中的欲望，也不应该实现心中的欲望。”不丧失心中的欲望，勿忘也；不实现心中的欲望，勿助也。此即勿忘勿助之体会。丧失欲望，非人也；实现欲望，乃兽也。故勿忘勿助，即存人性，去兽性。此即向善一路。

静坐观呼吸之法。亦勿忘勿助之理。将心念专注于呼吸，不要忘记呼吸，也不要强加力于呼吸。此即是一个重要的“呼吸法门”。若行茶道，在注水、行汤之际，若能以“勿忘勿助”之法予以训练，则得茶道三昧。

对于教育，亦行勿忘勿助之法。勿忘是照，勿助是不用。照而不用，是为觉照。觉照之即，便有凝视之力。如对深渊，如对良山。“相看两不忘，唯有敬亭山”。看是勿忘，坐是勿助。坐看敬亭山，即得坐忘之意。

对于个人情绪，亦行勿忘勿助之法。情绪来则来矣，此勿忘之意；情绪走则走矣，此勿助之矣。只是观察情绪，时喜时忧，皆有散时。

对于个人思维动念，亦取勿忘勿助之意。只是默坐，意来任来，念走任走。长此久久，必有澄明。

心之四端

心之扩充向外，必有四端，曰仁、义、礼、智。恻隐之心即仁、羞恶之心即义、辞让之心即礼、是非之心即智。

若是一分法，则全心即仁。若用二分法，则心有仁义两端。若用三分法，则心有仁义信三端。若用四分法，则心有仁义礼智四端。故之，万物之分，不可教条机械。四分法之仁非一分法之仁也。一分法之仁，涵盖仁义礼智诸端。

如此条分细缕，是为度人方便。天有四方，人有四体，故心有四端。这种类比，体现了某种“秩序性”的推演。也就是大自然与人世间的风景相类。也就是“天人合一”的节奏。然而，这种类比，实在是无逻辑可言。这也是要注意孟子振振有辞之处的“以辞害意”。为什么人有四体，心必有四端呢？作为现代人，应该有些批判精神和怀疑精神，而不用处处套用哲人之语。否则，必然会迎来某种黑暗的类比，如“天无二日，民无二主”。天上只有一个太阳，所以人间只有一个君王。如果有两个君王，到底该听谁的呢？顺民、奴民的思维，大抵如此。总之，这仍是一种大自然的秩序与人间法则的秩序找对应的关系。

孟子这样说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”孟子先确定了“边界”，只有当你知道“不是什么”的时候，剩下的便“是什么”。所以他的第一层逻辑是“确立人之边界”，假若没有，假若不是这样，则是非人之状。

孟子善辩，故能层层递进，他的第二层逻辑则是回答人是什么，如何堪称为人。他言：“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。”由此知人，有四个向度，内心恻隐，表现为仁；内心羞恶，表现为义；内心辞让，表现为礼；内心知是非，则表现为智。

继人不是什么、人是什么之后，孟子进入第三层逻辑关系：如果你做不到人，就只能称之为贼。这话说得很重，乱臣贼子之谓，贼眉鼠眼之谓。也就是没法正正当当成为人，只能成为一个心虚不已、虚头八脑、人格低贱的贼，既便窃国窃诸侯，既便威可敌国，也只是贼而已。他是这样讲的：“人之有是四端也，犹其有四体也；有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其居者也。”人有此四端，如同身体有四肢。这个类比，只是为了琅琅上口、增加气势，便于记忆，实则无逻辑关系。然而后面所言，则关系莫大：你明明有此四端，而不去做到，那你是对不起你自己的贼；如果你事君，而君做不到，那你是尸位素餐，盗其职位而已。

接下来是第四层逻辑关系，做不到是贼，那如何才能做到呢，做到了有什么好处，做不到有什么坏处？孟子这样说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”四端于自个，可以扩而充之，就像火会燃烧，水会沛达。如果将仁义礼智四端扩充到极致，那保四海安定是没有什么问题的；你要是不去扩而充之，也就是不存向善之心，那么既便是事养父母这样的基本生活，也会出现问题。

由此看来，孟子之性善，正在于提出一个“人格观”。人之任务，正在于自我完善。非人者，人格不健全也。性本善者，性体中本自具足也。若不去完善、不去发而扩之，则人性不张、浩然之气不存，本性具足之先天态会遭到后天的损毁。故寄之以四端，传之以百代。

我们在这里呼应一下西方先哲的说法。亚里士多德将善分为：外在诸善、身体诸善和灵魂诸善。他认为幸福之人拥有全部这些善。其中最重要的是灵魂诸善，即勇敢（东方归仁）、节制（归礼）、正义（归义）、明智（归智）等德性。因为德性不依赖于外物（此即孟子言非义所袭），而外物有赖于德性（此即孟子言集义所生）。

反求诸己

“反求诸己”，孟子首倡者，而不是原创者。《孟子》中出现两处，一处是引用《礼记》中的“射义”：“仁者如射：射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”见于《公孙丑章句》。另一处是在《离娄章句》中所言：“行有不得，反求诸己。”

先看射义，射箭的人“正己而后发”，调整好自己的生理和心理技能，然后发箭。如果发不中，不会对射中的人有怨言，只是返回来追求自己的原因。在《中庸》里，亦有孔子的话语：“射有似君子，失诸正鹄，反求诸其身。”可见，射义与求己与君子的关系，实乃孔门心法之一脉。

这是孟子一贯的作风，绝不怨天尤人，而是行为如果没有结果，一切都从自身方面找原因。所以称之为“行有不得，反求诸己”。

孟子的反求诸己，即“求己之学”。求己之学，也就是扪心自问的学问。求己之学，重在扪心，也就是心学。力有不逮，反求诸己，如此方能进步。为何能完而全之的反求诸己呢？这么说是不是太绝对了？完全不考虑外在因素、实际条件、他人影响？因为“心学”已经发展出一套理论依据，首先就是“心外无物”，心学认为一切都是心识的变现，宇宙万物、皆是自心。北宋陆象山即发展出“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的认识。如此的完全唯心，并非否定物质世界，恰恰认为万物是一体的，心物是一元的。这个被称为客观世界的现象世界，是由高于主/客观对立的心识所投射出来的。因此，此心便是万物之心，“心外无物”便是“无物非心”，如此以来，达到“心”和“物”的大一统。

因此，要理解心学，便要在“心外无物”“万物皆心”“心物一元”几个关键点上下工夫。一旦认识到我心即是全体之心，便会在“反求诸己”之路上找到彻源，从而形成“求己之学”的独特功夫。

反者，返也。反求即返求。返回自我、返回内心。知晓现象世界的存在，不过是自我心源的投射、变现和演化。所谓诸己，诸般己事而已。一般学者认为“诸”是“之于”之意，反求之于己。观心、睹行。扫描自我意识，观察自我行为。这也是内观之途，“不假外求”，便是反求诸己。苏格拉底亦如此说过：“未经审视的生活不值得一过。”这种审视，即是反求诸己。而亚里士多德则说，幸福在于静观。这个“静观”类似于东方人所说的“内观”“默观”。也就是扫描自我意识。亚里士多德陈述了六大理由：第一、静观是最卓越的“实现活动”；第二、静观最为持久；第三、爱智慧（哲学）包含最纯净、持久的快乐；第四、静观最为自足；第五、静观本身即是目的；第六、幸福在闲暇之中。

对于反求诸己，孔子也说过类似的话：“君子求诸己，小人求诸人。”他还说过“古之学者为己”。这个为己之学是使自己充实、心性壮大。为己非功利、非为了文凭、非为了社会地位或好工作。孟子后来发展出了为己之学，为己则自得，自得则自安，自安则可退可进，退则守身、进则护民。他说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原；故君子欲其自得也。”（《离娄章句》。

从“为己之学”到“自得之学”，还可以拈出两个字来：己学。学之在己，反求诸己，即是己学。学问本在自家心地中全有。柏拉图即言：“知识理念是灵魂对于自己的一种回忆。”自家本有，故自家能学。学即回忆自己所遗忘的，温新知故。“己学”对应着古罗马的一个词汇：otium 。意即：自我的教养，自我的书写。

有一副对联：行不得则反求诸己，躬自厚而薄责于人。可见中国人追求学问、立为君子的品德。

《孟子字义疏证》，[清]戴震著，何文光整理，中华书局 2008年10月

舍我其谁

自周公以下，五百年有孔子。孔子以后，五百年有董仲舒，儒术独尊。再五百年，达摩西来，禅宗兴起。再五百年，宋明理学诸家，中流砥柱。再五百年，风流人物还看今朝。

孟子的“五百年必有王者兴”，是历史命运的大尺度维度。我们经常夸奖某人，“五百年出一个”。正是根据孟子的历史人物规律。

孟子的五百年一个周期，正是他历史眼光的长远性，高瞻远瞩之至。这是他的“大周期”。他还说了一个小周期：“君子之泽，五世而斩”。一世三十年，五世一百五十年。一个贵族门阀的没落，不过五世。这是他观察到的小周期：一百五十年。

西方经济学家有提出一个“康波理论”，认为经济的繁荣以60年为一个周期。相当于我们的一个“甲子”或“两世”，也就是我们说的“三十年河东，三十年河西”。人的一生当中，总会出现三至四次波动，如果抓住就能改变命运。

《春秋左传》的作者左丘明也说过：“五百年必有王者兴，其兴也勃焉，其亡也忽焉。”左丘明与孔子同时，故孟子很有可能是引用左丘明这句话。而且，这句话应是当时拥有文化之人的一句熟知之语。孟子用这句话是为了引出“舍我其谁”。也就是后来陈胜吴广起义时所高呼：“王侯将相，宁有种乎。”只不过，孟子所言“王者”立意高远，非指现实君王，而是指“哲人王”，也就是德性圆满、众望所归之人。

孟子所言的“舍我其谁”，正是接“五百年必有王者兴”。看看周期律，审时度势，自己的发挥空间有了。如果老天欲平治天下的话，那么舍我其谁呢？如果不是我，那么就是老天不欲平治天下。无论如何，孟子获得了自我心性的超然独立、自我主体的超然建立、自我理论的完善建立。无论如何，他都是光荣的、伟大的、正确的。这就是孟子“舍我其谁”在理论上、主体性上、德性上的三而合一。

由此可见，孟子是驳不倒的、精神是永远胜利的，无处不突显其优越性的。这也正是孟子的魅力所在。他的不动心、持志、养气、必有事焉、勿忘勿助、反求诸己，一路发展，展示修行次第与功夫层级，大成之时，便是“舍我其谁”。一个完善的人格特质呼之欲出，一个“哲人王”的形象风骨卓然。

在“舍我其谁”的基础上，孟子还说：“万物皆备于我”。正是由于万物皆备于我，所以才有舍我其谁的莫大浩然之气。否则，舍我其谁便成一句妄语。我有能洞察万物之性，故万物皆备于我。万物因我而存在，舍我则万物不存焉。故舍我其谁，自是心性磊落、正大光明之举。万物与我，是一不是二。舍我则无万物，舍万物则无我。

性善论

孟子的性善，是一种高度自觉的理论。若论天性，本无善无恶，此是告子之论。此一持论公允，本无须驳及。但孟子之所以是亚圣，有超于常人的“道德自觉”。故他将人性的道德标尺，往上移了几寸。因此，那些禽兽无耻的人，就不配称之为人，因为其泯灭了向善、向上一路的可能。虽有人的躯壳，而无人的精神。故性善论，实乃超凡一路、脱俗一路，实乃成圣、成道一路。

孟子关于性善的言论有：“人皆有不忍人之心”。即人人都有不忍伤害他人之心。围绕“不忍人之心”，还有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等，此人之“四端”，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，善之四端，原本所有，只是被蒙蔽而未扩充，便似之于无。人之异于禽兽，正在于此。而表现为禽兽的人，则是因为其“丧”，丧失了、丢掉了良知良能的精神。原本所有，却以为无，因此所丧，受此所蔽。一旦内心能去蔽发惭，天良渐复，良知复苏，良能发动，又复归于人矣。故人能知耻而后勇。

人既能为善，当然亦能为恶。若不向善，即是恶。若能弃恶，即是向善。我们亦可说，兽性魔性，原本为人所有，因此要知其恶而制其法，限制其短板。此后来成为荀子的思想出路。荀子的方法，是从外限制人不作恶，从外束缚之。也正是如此，成为法家的先驱。但是，孟子是修身一路，故此向善。荀子是治人一路，故此限恶。

孟子所述，人性的优点。荀子所防，人性的弱点。孟子所见，人性的长处。荀子所见，人性的短板。见长处，人性则能进化。制短处，社会则能同化。孟子之乐观，人类之文明，能通过自我德性达到一个高度。荀子之悲观，社会之发展，必得有条令限制那些不自觉的人、钻空子的人。

道德的高度自律，是孟子成为君子、大丈夫的律己标准。但对于社会而言，让所有人都成为道德君子，显然是做不到的。因此，千古绝学，成圣之途，永远是少数人的事业。这少数人，便是天选之子，便是享天爵的人，有着天命的召唤。这少数人，便是大众的偶像、大众的榜样。乌合之众佩服他们，乌合之众知道这种道德自律自己是做不到的。心向往之，而修养不够。谁不想成为完人？谁不想成为善人？只是无奈于驱动力不够，因此只能安身而不能立命。只能谋个生活而不能谋个天命。是故孟子曰：“莫非命也，顺受其正。人物之生,吉凶祸福,皆天所命。然惟莫之致而至者，乃为正命。故君子修身以俟之,所以顺受乎此也。”

君子修身以俟命，孟子提出的这个观点，与《中庸》的思想如出一辙。《中庸》有言：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”所谓“居易以俟命”即是指处于平易而无危险的境地，素位而行以等待天命。具体指导思想则有：不欺凌弱小，不攀附权贵，不怨天，不尤人。

孟子有言：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山：是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”将水之下比作性之善，这种类比，只是为了增加行文气势、生动形象与记忆能力，实无逻辑关系。水无有不下，水亦可上激，是外在因素使然。性无有不善，性亦可作恶，此也是外在因素使然。孟子将这种外在形势称之为“陷溺其心”。人的内心都是完善自足的，若其不善，只是因为其心陷溺于外在影响、客观环境与不利态势。他说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”小孩子在成长过程时，富时则会形成多依赖多无赖的性格特点，穷时则会有多自暴自弃自卑的心理特点。现在的心理学家，将之归因于“原生家庭”。而孟子则超越了外在客观环境的限制。他认为只要你能发明自心，则可以“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。”而且大不了“得志与民由之，不得志独行其道”。他总结说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”你看，不要把自己的不行，推给“原生家庭”，推给“自私的基因”，推给“生物学策略”，你若相信自己行，就知道有一条路摆在眼前：反求诸己。反求诸己则能发明内心。而且此道不孤。孟子说像吃肉一样愉快：“心之所同然者何也？谓理也义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”

所以他后来提出养心的观点，养心即是养气，使心浩明，使气浩然：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”

反正你看着办，就两条路，做大人还是做小人。做大人，即是贵人。做小人即是贱人。孟子这话说得狠：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵，养其小者为小人，养其大者为大人。从其大体为大人，从其小体为小人。”

如果你不自我反思，则只能浸淫于外物，浸淫外物则蔽于外物。如果不拥有“去蔽之思”，那人生的境界则等而下之、形同禽兽了。因此孟子言：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”孟子转而又说：“此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”立乎其大，自能诚明。立乎其大，则不会为自己的道德完善之路去寻找不努力的借口。立乎其大，则拥有不竭的生命能量和心理驱动力。人不驱之，而自驱之，这种心理赋能，是孟子心学不朽的源泉。

学问之道无他，

求其放心而已矣

此处所言放心，多被人误解。孟子原义，是将其外放之心收拢，也就是如宋儒所言，要将心“放在自家腔子里”。

原句是这样的。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”可见，仁义即道心，行此道此心，则归仁归义。不行此道此心，则心归何处？可见常人心逐外物而迷，故迷此道而失本心。心向外放，便成放心。一旦放其心而不知求，则无从于凝聚专注之心，也无从于使心安顿。

今人多将放心解为使心得一大解脱。此一误解，亦有大义理所在。如果能让心安放，有何不妥？让心入乎其内，放乎其中。岂不也是美妙的事。只是需知，美则美矣，此乃后人误会所至。

将心安放妥当，吾心安处是吾乡。此正是今人曲解孟子义。但此一曲解，亦可为别解。经典之所在，正在于经得起误解，耐得住篡改。

但仍需转回孟子本义。为何要求其放心？心之所放，心物同游，有何不可？为何孟子要如许强调？在此需论，何者为心。是脑、是感官还是一抽象的灵魂？心可否把捉？若能把捉，即同外物；若不能把捉，即成乌有。我们在某种体验下，还可以说，心是不是在全然放松时自动生成的状态？那如何才能达到全然放松，放松而不是松懈？另外，心若不逐物，要心何用？现世如何安顿？心若内敛，岂非枯木朽石？这种种问题，皆需个人体悟，旁人无从代答。这个问题，颇有“一说就错，动念即乖”之禅意。

也许正是因为不能为“心”下一定义，孟子才对心只是暗喻。凡有定义，即成迷心。心之所迷，即在外放。所谓外放，形而下之谓也，迷于术器、逐于物尘。求其放心，便是心向内求，不假外物。如此则指向了一条心学的道路，即识明本心，乃是真正的学问之途。舍此无其他学问。或者说，其他学问，只是外物之学，现象之学。而心学，则是内明之学，本体之学。

所以孟子最担心的是，心之外放，容易使人“陷溺其心”。也就是心跑到外面去了，久久不回。一旦陷溺于外物，便会成为习气，如此则积重难返。而怎样才是一种正常的状态呢？自然是有放有收，就像一把宝剑，用时在外，不用时则要入鞘内。若时时在外，处处在用，则此心陷溺，永无宁日。学问之道，正在于时时提醒自己，用后要复体归性，不要在现象世界中迷失。如此长期久久，则自心时时归于本体，心与意通，意与触通，于是可做自己的主人。

孟子说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”若有感官之刺激，则自然会蔽于物而不见全体。若用心官去思悟，则能见全体而不被物蔽。感官不思，只是享受，遂成身体之陷溺，无从超拔。心官能思，乃知真理之必要，真理在现，则物欲尽除。否则，感官从一物移至另一物，物物相交，物物牵引，自心全然陷溺。而心官自是能省，知是去非，知仁归义，此是心官之智能，如此则见物离物，不染于物；心与物游，不恋于游。此正是心学功夫。心体不动，道体常安，帝力与我何有哉。

《孟子》，译注，方勇，版本：中华书局 2010年6月

修天爵

孟子有言：“有天爵者，有人爵者。”有道德修养、行为高尚的人，为天所眷佑，故称其为天爵。这是从德性上来讲，德性良善圆满，人不可及，自是人中龙凤，天之骄子。所以孟子讲：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”

比天爵低一等，则有人爵，享其福禄寿。所以说其“公卿大夫，此人爵也”。然后孟子发现古之人与今之人有一个“义利之辩”。古之人因为德性圆满，所以人望很高，能够因修天爵而人爵随之。此之为道义。而今之人呢，因为想有人爵，于是装样子，以达天爵，此则失之于功利。一旦得到人爵，其马脚便露出来了，终于弃其天爵，罔顾个人德性。这就从大人境界坠于小人田地了。于是孟子说，这样搞，终将把自己搞死：“终亦必亡而已矣。”

修天爵者，亦必享天爵。人所共尊，万世所范，孔子被称为素王是也，孟子被称为亚圣是也。面对人爵，修天爵者或会弃之。天爵者，日光也。人爵者，烛光也。故天爵者不会对人爵有追求之心。其弃必有因，其留也必有因。而为求烛光而伪为天光者，则“终亦必亡”。

天爵，老天给的爵位。其高大莫测，幽微难料，自是人天景仰。天爵即是“立人极”。人所能追求得到的最高奖赏。况乎修天爵者，并不在乎是否得天爵。修而不得，是为真得。此一修的过程，便是“究天人之际”。若目的心太强，野心太大，硬要弄个结果出来，则不免急功近利，走向偏差，或误入歧途，成为宵小之徒。此便是天爵人爵之不同。

心性与天命的关系

孟子有言，尽心知性，存心养性。如：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”此后他又谈道：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”此处，尽见孟子关于心、性、命的关系阐释。

心由性起，性自天出。心之初者，为性；性之初者，为天。心学者，学达性天而已。存心者，故能养其性；养性者，故能事其天；事其天者，自有其天命不可违。福祸夭寿，原本无二。福祸互倚，夭寿等长，有何喜之，有何惧哉。此之谓修身，修身者，不过存心养性而已。修身以俟，则能凝命、正命、立命。此命即天命。也就是说，我修我的身，我养我的心性，至于荣华富贵、福祸迟速，寿命长短，都不是我能掌控的事，这要看天命所给。天命所给，顺逆皆坦然受之。天命中没有，我亦自能使我的心性壮大。

如何能存心养性？寡欲可也。孟子把存心养性归为“养心”，他讲：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”多欲而能养心者，少也；少欲而不养心者，亦少也。

孟子解释说什么是正命？“尽其道而死者，正命也。”尽心即尽道，能尽道而死，这就是正命。你不要故意找死，比如说不要立于危墙之下。有危险的地方自己要知道不要去。除非其中有义不容辞之处。所以孟子说：“是故知命者不立乎岩墙之下。”孟子的观点认为，有一个“远超于个人理解的存在”存在。这个“远超于个人理解的存在”便是天命。面对天命，个人何其渺小。个人所能做的，便是正位凝命，顺受其命。所以孟子说：“莫非命也，顺受其正。”顺受其命的方式，又回到了尽心知性，存心养性。以此来知天、事天。这与禅宗所谓“明心见性”有异曲同工之妙。你看，“尽心知性”侧重于过程，“存心养性”侧重于功夫，“明心见性”侧重于结果。孟子此处又说，知性、见性之后，尚要知天、事天。既知且事，便是知行合一。同时要知，知天便是事天，事天便是知天。知天是事天之始，事天是知天之末。二者也是合一的。

命自天出，故谓天命。命者，口令二字也。天命，即老天给的口令，老天给你的程序。这个程序走完，就是生命走向死亡的过程。天命难违，人要找到自己的天命更难。孔子到五十才知天命。有些人一辈子，误以为一个使命是自己的天命，其实不然，可能错误的路途，歧路难返。使命可以有很多，成为各行业的杰出人士，为人类作出各种贡献；但天命只有一个，那就是学达性天，究天人之际。也就是说，人的天命就是悟透自己，知己可为与知己不可为。

心自性生，命自天出。一个人自有其天性，亦有其天命，知此则近道。求之有道，得之有命。求之道，尽心知性而已；得之命，修身以俟之而已。故孟子反复讲“求有益于得”与“求无益于得”。求与得的关系在于“尽人事，知天命”。求不一定得到，但要去求，要去争取，要发挥人的主观能动性，所谓求之在我。追求的过程、生活的过程，已经是一种乐趣、是一种收获了，因此，结果并不重要。结果好不好，结果来不来，那要看老天给不给了，所以说得之有命。这便是孟子的究天人之际，哪些是人力可为，哪些是天命所及。一个人若是不尽人力，则是懒怠；反之，一个人若是以为人定胜天，则是狂妄。这二者，前者不及，后者太过，皆非中道。因此，万勿自欺欺人，拿圣贤之语当口实，该尽力时却说“万般皆是命，半点不由人”，这便成为逃避的借口；该知足时却说，自强不息奋斗不止，“与天斗与地斗其乐无穷”，于是出了偏差，这都是要不得的。因此，认清自己，哪些是本份，哪些是非份。本份需尽，非份休想，此便是究天人之际。

孟子表述“求”与“得”的关系时说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”

我们的民间谚语常说：“命中有时终须有，命中无时莫强求。”这亦很容易变成懒惰，不作为，不进取的借口。因此要正确看待“尽心”与“知天命”的关系。该奋发时奋发，不得犬儒；该息心兵时息心兵，不得妄为。人的修为，修身以凝位正命，其功夫全在于此。

孟子还进一步阐述了“性”与“命”的关系。他说，性就是性，不能当命来看。命就是命，同样不能等同于性。他辨析了二者的关系。何者为性？孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”

性是二者相接，是一种“性能”。口之于味，是味能；目之于色，是看能；耳之于声，是闻能；鼻之于臭，是嗅能。甚至于还有，脑之于思维，是意能。这种性能，是生来就有的。

那什么又是命呢？孟子仍以明喻为譬：“义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”命可以简单理解为老天制订的律条、规则，也可以理解为从自然律到伦理律的延伸。因此，此处的命，合乎“命伦”。君臣之义，宾主之礼，贤者之知，圣人之道，皆是命伦。

至此，性与命的关系，便是个人之“性能”与“命伦”的关系。性能有聪愚之别，命伦有正谬之距。性能决定射程远近，命伦决定准星校准。可以把性和命看作一个矢量图，性能决定动力，命伦决定方向。如此一来，便可以“在正确的道路上（命）前进（性）”。《中庸》则将其称之为：“天命之谓性，率性之谓道。”此可以作为一个重要命题去体悟：天命与心性之间，何为？

良知良能

孟子有言：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”又言：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”

可见孟子认为良知发动，即成心之四端，扩充而遍四维，达之而周天下。仁义礼智，盖包乎其中。不虑而知，不学而能，此天性使然。天性中，有此能性；天性之中，有此知性。能性与知性，即孟子所谓良能良知。而此良知良能，盖乎一体。黄宗羲有言：“知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。”可知，良知是知，良能是行。良知良能，知行合一。此便是王阳明后来心学之发明。

王阳明释之曰：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂、大公，未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？”

王阳明又拈出一“致”字，曰“致良知”。此是圣凡有别，愚智不能。阳明说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”

此良知良能，与性本善，可谓是一互文关系。天性本善，天性中也本有良知良能。性善者，良知良能之中也。良知良能者，性善之发动也。孟子反复辨析，正是开心学之源，此源有善有良，性能良善，自此成向上一路，成圣成贤，舍此莫由。

其心法皆在“去蔽”“复性”，盖其“不学而能”“不虑而知”。故学问之道无他，去蔽、复性可也。心若外放，即成蔽端，为物欲所窒。去蔽则复性，复性则良知良能发动，重归性体之源。此皆心学源流，删繁就简，可明大道。学问实在非关语言文字、深奥玄论，学问之道，实在是可以扪心自问，不学而能、不虑而知。

不学而能，此生命之能；不虑而知，此生而知之。发挥生命之能，洞悉先知之秘，则可入圣贤之流，无复惧喜。

陆九渊则对“不学而能”“不虑而知”有自己的体会，其言：“我在那无事时，只是一个无知无能的人。而到那有事时，我便是一个无所不知、无所不能的人。”此之谓体、用之变。无事时，只是全体。有事时，变为全用。无事则无知无能，遇事时则全知全能。此可谓是对良知良能的妙解妙用。

有为与不为

“有为”与“不为”也是孟子心学体系中的实际运用。孟子通过发挥性善学说与良知良能学说，进一步将有所为、有所不为进行实际区分。有所为者，仁义也；有所不为者，区分于禽兽与嗜欲者也。

孟子说：“人有不为也，而后可以有为。”这也是做什么与不做什么的哲学。一个人是通过不做什么，来确立他自己的原则与边界的。你之为你，首先是有一个边界，这个边界就是有所不为。这是一个否定的判断，这个判断可以确立人之下限。那人之上限呢，则是有所必为。当你知道不做什么时，自然就会知道该做什么。有为是不为的反向延伸，也是无限上升的上限。有所不为将人和禽兽隔开，有所必为使人和神灵最近。

孟子还说的有：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”不要去做你不愿做的事，不要去想你不想要的东西，仅此而已啊。可以说孟子对此是苦口婆心，反复申明。人之所以有向上一路，正是得益于良知发动，良知发动，则有为有不为。无为其所不为，如此而已。说得如此明白晓畅，正是因为大多数人见利忘义、利欲熏心，才有明白，又为物蔽。因此孟子不得不反复提撕，以使人回到初心良知。

孟子又再三言说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。有所不为，达之于其所为，义也。”由不忍而至忍，仁也；由不为而至为，义也。不为而为，仁义自在其中。义的尺度，正在于有所不为而有所为。人皆有廉耻之心，故有所不为；人皆有向善之心，故有所必为。付诸于行动，则自在义中。此孟子以不为而为，与道家“无为”之学相区隔。孟子是行动派，划分不为有为之界线，尽量去做。老子是犬儒派，相信无为的哲学，等待时机变化，任运顺变。此二者之不同。孟子的“虽千万人，吾往矣”可谓是大丈夫气慨，这一气慨，正是有为之学，千古亦激荡。

道

道家言道，儒家亦言道。道家之道，清净无为，自然主义，以不干涉为第一义。儒家之道，积极入世，实现仁义，以尽心践行为第一义。这便成为分野，前者无为而无不为；后者有为而有不为。道家遁于无，儒家立于有。

孟子言：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强：斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”天下有道时，小德役于大德，小贤役于大贤，一切都有着秩序。天下无道则反过来了，小人统治君子，弱智管理强人。然而这二者皆出自天意，顺天者存，逆天者亡。这里的“道”，是治理天下的法则。上正则下效，是为有道；上不正则下乱，是为无道。

孟子又说：“失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”无道者，失去民心；有道者，得民心而得天下。要得于民，需得其心。得其心亦有法则，那就是自己想要的，给予民众；自己不喜欢的，勿施于民。仅此而已。要得民心，需要有强大的共情能力、设身处地为其作想的能力。由己度人，先人后己。可也。己之不欲，勿施于民；己之所欲，施之于民。这句话中，显然有孔子的影响存在。什么是道？先人后己、由己度人便是道。

孟子怕人学道学得有偏差，又说你光这么做还不行，有没有可能是表演？有没有可能是假惺惺的？这样老百姓也能看得出来的。因此，讲道理讲到这一步还不够。孟子说最重要的是“诚”，不诚无物，至诚如神。孟子言：“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”天生万物，因诚而已。心能转物，亦因诚而已。故为人之道，在于思诚。念念于诚中，则生大力，则能转物。至诚者，精诚所至，金石为开；不诚者，只是欺瞒哄骗，于事无补。孟子的道学，落在个人的修身上：诚。

有了“诚”这个基础，则勇猛无畏，具有大丈夫的人格和气慨。孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”时运不济时，自己修身以为道；时运通达时，则为天下人谋幸福。如果天下有道，便将道义付诸身体力行中；如果天下无道，则用生命去捍卫道义。这便是孟子的金声玉振：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”

孟子的心学，至此便与道合一了。心学亦是诚学，诚则能改变世界。世界无不由心所发，所扩充而成。心中有义，则充满着浩然之气，此一正气，充塞于天地间，便知万物皆备于我。无论如何变化流行，皆是引人向上一路。

文/胡赳赳

编辑/张进

校对/赵琳

,