成观法师讲解大乘百法明门论（大乘有宗的世界观）

本书作者：罗时宪先生

引子：大小与空有

中国佛学，按照冯友兰先生的观点，可以分为两大类。

一类自印度传入，以唯识宗为代表，属于原滋原味的引进，称之为“佛学在中国”。一类在中国萌生，以禅宗为代表，属于本土佛学的再造，可谓之“中国的佛学”。

这是以发源地为主线所做的分类。

有趣的是，两类的代表唯识宗与禅宗，恰好反映了佛学的另一种分类方法，即阐发的角度。

当我们介绍一个新事物的时候，通常有两种做法：

• 是什么：即从正面的角度，来刻画事物所具备的属性；
• 不是什么：即从反面的角度，来描述事物不具的特征。

这两种做法，为佛陀及其继承者所广泛使用，进而演化出两大佛学流派：

• 空宗：以遮作表，通过否定的方法来阐发佛学，亦名“中观宗”。
• 有宗：即用显体，通过肯定的方法来阐发佛学，亦名“唯识宗”。

除了不同的阐发角度之外，佛学还有所谓的大小乘之分：

• 大乘：以普渡众生为念，亦称为“上乘、胜乘、第一乘”，或者“北传”。
• 小乘：以自我解脱为主，亦称为“二乘”，因暗含贬义，如今多称为“上座部”，或者“南传”。

这里的乘，指运载工具，譬喻佛法济渡众生，像舟和车一样，能载人由此岸到达彼岸。大乘，便是能够运载无量众生的意思。在中国流传的佛学，以大乘为主，大概因其更加契合儒家“修齐治平”的思想理念。

通常对佛学的理解，偏重于空的角度。所以，从有的角度来阐发的唯识宗，对于全面理解佛学，有着独特的意义。

机缘巧合，两个月前，我的站桩老师钟鹰扬先生分享了一套四本的《唯识方隅讲记》。这套书，是罗时宪先生，关于唯识宗的入门著作《唯识方隅》的详细讲解，正好满足了我一探唯识的心愿。

接下来，就让我们切入本文的主题，领略大乘有宗的世界观吧。

现象 · 本质

在开始具体的世界观阐述之前，我们先来界定一对最基本的概念：现象与本质。

在佛家，把所有的东西，叫做法。用现代语言来说，就是事物。世界上的一切事物，可以分为两大类。第一类，叫做有为法，即这种东西是由许多条件配合造作出来的。这些条件，佛家称之为缘。

凡是有为法，由于配合造作的条件是会变迁的，因而不能够永久恒存。譬如一本书，买来的时候是崭新的，洒上了水会留下斑点，沾染了食物会留下污渍，晒多了太阳会发黄，不小心会撕破几页，靠近火还会被点燃，如此种种，变化多端。

有为法也被称为诸行。行即是会走动的、不是永远停在那里的东西；诸为名词的复数，譬如诸位。诸行，泛指万事万物，相当于现象的世界，简称现象界。

第二类，与有为法相对，称之为无为法。无为即是不造作，无为法即不由各种条件造作出来的、本来就存在的事物，它本身也不造作其他东西。在西方，宗教家称这种东西为上帝、天主、或者造物主。在佛家，叫它为真如，或者空性，或者干脆就叫一个字空。

值得一提的是，佛家的空，并不是什么东西也没有，而是一个无为法。在佛家看来，诸行都是假合，反而无为法，那个空才是真实。

历来的哲学家，关于世界的看法有两类。一类认为现实的世界是完全虚无的；另一类则认为这个世界是有实质的。

如果现实世界是完全虚无的，就会陷入所谓的虚无主义。这一点，佛家并不认同。

道理很简单，如果世界是虚无的，自然就不必学佛学了，学了也没有意义。做人也不必太认真，在虚无的世界里认真，又是为了什么呢？打家劫舍是虚无，成贤做圣也是虚无，有道德虚无，没道德也虚无；于是乎，道德的界限与善恶的分野，在虚无中消弭于无形。

所以，在佛家，把那些讲般若空性、却不小心落入虚无主义的人，称为恶取空。恶者，不善也；取者，了解也；恶取空，即对于空的道理，不能很好地了解。在禅宗，把虚无主义叫做顽空，即空到顽劣。由此可见，虚无主义是学佛的大忌。

那以唯识宗为代表的佛家，对世界的看法是什么呢？

现象世界是无常的，却不是虚无的。整个世界，无论是花开花落、日月星辰，还是历史兴衰、文明交替，各种现象都是由真如这个无为法所呈现出来的。

诸行与真如的关系，与柏拉图的经验世界与理念世界的构想，颇为类似。

无常的诸行，即经常变化的各种有为法，其变化的过程有四个阶段：生、住、异、灭，有时候也称为成、住、坏、空，叫做四种有为相。

而不变的真如，没有这四种相，是这个现象世界的本质。在哲学里，即是所谓的本体。

凡有本质，必有属性。本质我们看不到，看得到的就是属性。举个例子，水的本质是H2O，而透明、会波动、能够溶解可溶物，可饮用以支持生命等就是水的属性。

在佛经里，一般将本质叫做体，属性叫做用。体与用之间的关系，可以总结为：

• 用不离体，体不离用。用是由体显现出来的，而体必然会显现出用。
• 用即是体，体即是用。强调体与用，同在一处。

理解了体与用的关系之后，再看《心经》中的文字就会明白许多：

色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。

这种，“A即是B，A不异B”的句式，即是表达属性与本质之间的紧密依存关系。也就是说，世界上既没有“无体之用”，也没有“无用之体”。

用，作为事物的属性，是形而下的，可以通过人的感官加以经验。然而，体，作为事物的本质，是形而上的；既看不见，又摸不着。

那如何知道作为本质的体，是否存在呢？

对此，近代最伟大的哲学家康德，认为本体存在与否是不可知的。所谓不可知的东西，即我们既不能说它有，也不能说它无，而只能承认自己对它的无知。

举个例子，路上遇到一个人，你不知道他的口袋里有没有钱，这个时候，你既不能说他没有钱，也不能说他有钱，只能承认不知道。

康德提出了一个概念，物的本身（thing in itself），用来表达物体的本质。在佛家，称之为离言自性，即离开概念的本质。康德认为，物的本身是不可知的，我们能够知道的，是物体的属性对于感官的刺激。

比如说，视力正常的人看到了一个红色的物体，红色来自于物体的光线在人眼中呈现的视觉。如果是一个色盲的人，看到的则是灰色。由此，我们就会知道，无论是红色，还是灰色，都只是现象而已，而不是物体的本质。

与康德的本质不可知论不同，佛家认为，真如是可知的。在静坐中，先通过修止，把所有的妄念压低；再通过修观，把所有的执着与概念撇除。这之后，忽然间会进入一种没有概念的境界，没有概念就没有相，那时就是这个宇宙的本体了。

通过修止观，来证知真如，是佛家所特有的。更进一步，当小我散尽、融归大我的时候，便证得了涅槃。

到这里，我们将哲学上关于本体论的观点，做个分类，如下图所示。

本体论的分类

基于这个分类，我们可以把佛学的世界观概括为：世界有本体，本体可证知。

三自性 · 空有

宇宙中的万事万物，若是论起其自性（即本质），可以分为三个大类。

第一类，遍计所执自性。

遍计所执者：谓能知之心对所知之境周遍计度，于无处执以为有，或于有处执以为无。

举个例子，就会比较明了。我们知道，有所谓“一朝被蛇咬，十年怕井绳”的说法，这里被当作蛇的井绳，就是遍计所执这一类的事物。

对于这一类事物，还有一个通俗的说法：脑补。即大脑基于部分的相似性，以及过往的偏执经验，自发地补足所缺的部分，而实际上补上的这一部分并不存在。

佛家认为，人们通常认为的自我，有些人叫做灵魂的东西，也是遍计所执自性的。造成人身的只是五大堆东西：物质（色）、感受（受）、认知（想）、感情意志（行）、认识力（识）。这五堆东西，整天不断变化，好像汽车的零部件一样，用久了这件坏了就换另一件，没有一件实在的东西。

这类事物，由于是凭空生造的，所以体、用皆无，完全是空的。

第二类，依他起自性。

依他起者：即众缘和合所生之法。他，谓众缘。依众缘和合而有相、用体现，无实自体。

这类事物，在现实世界中，数量是众多的。比如，一件瓷器，是在瓷泥、工匠、技艺、机器、火力、资金等诸多依赖条件具备的时候，配合产生的。

如果有任何一个依赖的条件暂时不具备，又或者之前具备现在不具备了，或者不产生，或者产生的事物就会转变。

依赖的条件，称为众缘；条件同时具备，称为和合。众缘和合的结果，就是产生依他起性的结果。

这类事物，本质上是不空的。众缘和合的时候，它就有的。但又不是实有的，因为众缘和合的状态是可以变化的，因而其结果是会坏的，就像瓷器可以老化，也可以摔碎。所以，称之为假有，也叫做幻有。

第三类，圆成实自性。

圆成实者：即是真如，宇宙本体。圆，为圆满、周遍；成，谓成就、恒常；实，谓真实不虚。

这类事物，只有一种，即是宇宙本体。在佛家，叫做真如，上一节已有介绍。

本体的三个特征，即是圆、成、实，周遍、恒常、真实。

如果说依他起性是假有，那圆成实性就是实有。

我们做个小结，如下图所示：

三自性与空有的关系

从体与用的关系来看，圆成实性是体，即宇宙实体；依他起性与遍计所执性是体上之用，即一切现象。

我们再回到井绳的例子，用它来把事物的三自性做个示例。

• 遍计所执性：认绳为蛇，甚至会被吓得流汗，实际上是脑补（空）。
• 依他起性：绳子是人用麻捻成丝线，再编织而成的，是会坏的（假有）。
• 圆成实性：绳子是宇宙本体的显现，这个本体是无处不在、恒常真实的（实有）。

人类的智慧可以分为两类：一类基于概念，一类没有概念。

无概念，类似婴儿时期的感受，是一种纯粹经验。随着年龄的增长，慢慢能够分辨事物，把共通性抽象出来，开始建立起概念，从有形有相走向了无形无相。慢慢地，在概念的基础上，开始出现想法，再付诸行动，形成意志。在与世界的互动中，逐渐把握重复发生的规律，进而形成智慧。

这就是我们日常所说的智慧，是基于概念的，即有分别智。对于成年人来说，由于概念已经深深地植入头脑之中，日用而不觉，所以无分别智不能在日常中生起，而需要在定中才能生起。

按照唯识宗的说法，圆成实性是无分别智所证得的境界。所谓无分别，即是无概念。非语言所能表达，也不能以思维来把握，故不可说。

于是，为了让众生开悟，佛陀采取的是方便善巧的方法。借助三自性中可以说的另外两类，来间接地让受众明白不可说的圆成实性。

针对遍计所执性，佛陀宣说空轮，破除大家的执着。破的过程，是一个否定的过程，即所谓以遮作表。就好像清扫完地上的垃圾，干净的地面自然会显现。

针对依他起性，佛陀宣说有轮，即所谓即用显体。通过对属性的深刻理解，来间接地了解本体。就好像烘云托月一般，虽然着墨多在云彩，观者却自会了知这云彩背后掩映着月亮。

由于宇宙本体所显现的各种属性纷繁复杂，所以需要“广辨依他”。用近代哲学家熊十力的说法就是，“极有为始见无为”。

有了三自性的分类，我们就可以更好地理解佛陀的教法，如下图所示。

空有两轮与三自性的关系

现象论 · 诸行

为了广辨依他起性，唯识宗将现象界归纳为三个要素：现行，种子和缘生。

所谓现行，就是显现出的、有形有相的东西。所谓种子，就是一种潜伏的能力。当众缘具备时，种子显现为现行。譬如一粒稻谷便是种子，埋入土壤之后，在阳光雨露的滋养下，便会长成一棵禾苗。

所谓缘生，是讲种子必须依赖条件，才能将潜伏的能力，转化为现实的东西。就像小孩子，基于不同的成长环境，长大后有的成为工程师，有的成为医生，有的成为政治家等等。

这三者的关系，用一句话来概况就是，种子依缘而生现行。

现行 · 共相

现象界的万事万物，具备两类共同的特征，佛家称为共相。

• 无常：虽连续存在，却无一瞬不变，刹那生灭。
• 无我：任何东西都是因缘和合而成，因而并没有永恒不变的主人翁。

正是由于诸行的无常，所以带来了人生的八种不圆满苦：生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛。当下的苦，是由之前的因招集而来。正是由于先有无明之惑，以及无明所致的行动业力，才引发了现在的苦果。

招集引发苦果的因果链条，是可以被打破的。通过修正自己的身心，断除无明及其所致的行动，最终见证涅槃，苦果因而消除。

这就是“苦、集、灭、道”四圣谛的道理。这里面包含了两重因果，苦与集代表了世间之因果，灭与道代表了出世之因果。

无我要先从我的两重含义说起。其一，谓之一，即独立的、整个的、不可分的、本来自己存在的。其二，谓之常，即永恒的、不变的。

由于诸行的显现，需要等待众缘和合，不能独立自存，因而不可说一。当众缘变化时，现行会随之变化；当众缘消失时，现行会随之消失；众缘无时无刻不在变化，现行因此不能固存不变，所以不可说常。

既非一，又非常，所以诸行无我。

在《大智度论》中，将诸行无常、诸法无我与寂静涅槃一道，作为识别真假佛法的标准，合称三法印。

需要注意的是，诸行虽然无常，但是相续的；不仅是现象，就连本体，也没有自我；而寂静涅槃，说的是本体的自性，是本来清净的。

现行 · 八识

了解了现行的共相之后，我们来看看八识。这一部分是唯识宗世界观的核心内容。

唯识宗认为一切众生，每一个都有八种识：

• 前五识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识；
• 第六识：意识；
• 第七识：末那识；
• 第八识：阿赖耶识，根本识。

现行所包含的各种物质现象（色法）与精神现象（心法），都是由八种识所生，所以现行也可以说是识的别名。

八种识中，前五识与人的五感相对应，第六识就是通常所说的意识。第七识，也叫末那识，是我执的来源。第八识，也叫阿赖耶识，与前七识不同，是含藏种子的地方，也叫根本识。

每一种识，都有所依根及所缘境。所依根是器官，所缘境是对象。举个例子，眼识依眼根，认识色境。第六意识，以第七末那识为其所依之根，以一切法为境。

作为根本识，阿赖耶识含藏诸行之种子，以末那为所依根，以种子、有根身及器世界为所缘之境。换句话说，我们生活的现象世界、我们的身体、以及世界中的万物，都是由阿赖耶识所变的。用现代语言来说，阿赖耶识相当于保存了构造整个世界全部信息的数据库。

由于每个人都有自己的阿赖耶识，所以阿赖耶识有四种变法：

• 共中共变：比如无主的山河；
• 共中不共变：比如湖边的别墅；
• 不共中共：比如你的身体；
• 不共中不共：比如你的思想。

因此，现实世界中公共的部分，尽管在不同的人眼中看起来好像是一样的，实际上却是每个人的阿赖耶识独自变化的。

这一点使得唯识宗面对阳明心学的经典问题时，有着自己的独到见解。

问：深山中那株花，自开自落，看与不看皆是如此，与心何干？

王阳明答：看时，此花与汝心共生；不看，此花与汝心俱寂。

唯识宗答：看时，赖耶与眼识俱变；不看，赖耶独变。

无始以来，第七末那识与阿赖耶识一同生起，它有两个任务：作为第六意识的所依根，以及攀缘阿赖耶识以为自我。

末那识的我执很强，会自然地生起“我痴、我见、我慢、我爱”。只有在见道之后，无漏的智慧生起时，才能减弱甚至断除它。

无漏智又分两种，分别针对两种我执。其中，执着有个人的人我执，可由空了人我执着的无漏智对治；而执着事物有一个实体的法我执，则由空了法我执着的无漏智对治。

当“我痴、我见、我慢、我爱”被伏灭时，原本（由我执）染污的末那识，就转变为清净的末那识了。

前六识与第七、第八识有着显著的区别，比如说都可以间或的中断，而第七、第八识都是不间断的。

第六意识又与前五识有区别，比如前五识都只能攀缘当下的境界，而第六意识能够攀缘过去、现在、未来三世的境界；前五识功能单一，仅针对一类物体的属性，而第六意识可以周遍一切物体的属性；前五识可以很容易的中断，比如闭上眼睛、堵上耳朵等，而第六意识一般是不中断的。

当一个或者多个前五识生起的时候，一定有第六意识同时生起。

现行 · 识变似境

识，作为我们的主观认知力，是如何变出现实世界的呢？

这里的境，指对象。之所以，前面加上了一个似字，是因为看似对象在认知之外，实际上不是这样，对象是由认知变出来的，因而不是实在的，只是看似而已。

每一识，分为两个部分。见分，即识的认知功能；相分，即识所认知的影像。

我们以眼识为例，比如我的眼识见到了一座山，就是眼识自己变出的影像。在这个影像的背后，是有实质的。山的本质，来自于阿赖耶识的相分，在那里含藏了能够变出山的无数的种子。

用现代物理学的观点，一座山包含了许多的微观粒子。每个微观粒子，都有其对应的种子，也就是说山是由无数的种子共同变出来的。其实，并没有一座完整的山，只是有同时变现的无数种子产生的结果而已。

一座山这个概念，只存在于我们的第六意识之中。意识把那些构成山的材料综合起来，认为它是一座山。

这就是《金刚经》中所谓的一合相，是意识执着的产物。

也许，你会对无数的种子一起变现行感到很奇怪。其实，我们可以用交响乐来打个比方。几十甚至上百的管弦乐器，大家一起演奏，最终形成了交响乐。实际上，并没有交响乐，有的只是众多乐器的同时发声而已。

又好比，我们看到的画面，实际上是由无数光线融合而成，也是类似的道理。这就是一合相所表达的意思，意识执着的一个整体，实质是众多个体因缘和合而成。

我们用下面这张图，来概况识变似境的过程。

识变似境的过程示意图

有了识变似境的基础，我们就可以讲出唯识宗的基本观点：识外无境。这也是为什么，唯识宗讲万法唯识的由来。

现行 · 心王心所

八识中的每一个，都可以再做进一步的细分。八识皆可谓之心，心所有的特殊作用，谓之心所。

识与心所之分，是在禅定中观察出来的。大乘最注重修禅定的，就是唯识宗。通过止观双运，从禅定中对识的功能作用，加以观察、研究，发觉八识并非八个单一的整体，每一个识都由一个心王与多个心所复合而成。当我们谈识的时候，实际上就在谈这样一个组合，故而称为识聚。

心王与心所的关系，是主从的关系。心王生起时，相对应的心所会一同生起；心王若不起，心所必不生。

当识取外境的时候，心王取总相，心所取别相。举个例子，当眼识聚生起认知绿色的时候，绿色是总相，为心王所取；而心所所取的别相，是指有些绿很漂亮，有些绿很惨淡，有些让人心生喜悦，有些让人心生不悦，等等。

具体来看，心所分为六个大类：

• 遍行心所：五种，识起的时候，五种遍行心所俱起，缺一不可。
• 别境心所：五种，在特别的境界才起的心所。
• 善心所：十一种，于自于他，能为顺益。
• 烦恼心所：六种，烦扰恼乱众生身心，令沉溺生死，不得解脱。
• 随烦恼心所：二十种，由烦恼心所引生，随根本烦恼而起。
• 不定心所：四种。

说实话，我第一次看到这部分内容的时候，还是感到很震撼的。唯识宗把人的精神活动，分解地如此精细，并把每一种识聚与诸多心所的功能活动，阐发得如此细致，堪称佛家的构造心理学。

受制于篇幅，不再对心所的内容做更细致的介绍。

种子

在佛学的各宗派之中，种子说是唯识宗所特有的。种子说的意义在于，为因果流转提供完整的解说。

因果流转需要有一个记录，好让先前的因，能够引发后来的果。为了解释清楚这件事情，宗教界有两种做法。一种是由全知全能的超自然力量，比如说上帝，来记录并促成因果的发生。佛家不认为有上帝，而是把无形无相的业力叫做种子，并将种子含藏在阿赖耶识之中，随阿赖耶识恒时流转。

这样的理论架构，以分散式的形态（无量的种子），取代了集中式的上帝。同时，以阿赖耶识的恒时流转，让因果报应可以自然地跨越肉身的生死界限。

种子的由来有两类：第一类，先天本有；第二类，后天新熏。先天本有，代表与生俱来。后天新熏，代表业力的影响。

每一刹那，所有种子一生一灭。前灭后生，相续不断。在众缘和合的时候，旧的种子生起现行，同时产生新的种子，辗转相依，故名习气。换句话说，习气之所以为习气，乃是新旧种子之间，并没有发生显著变化的缘故。

因与果，即种子与现行之间的关系，是十分复杂的，并不能简单的一一对应。总的原则是，种子决定生起同性现行，现行亦决定熏生同性种子。举个例子，做了一件善事，会产生善的种子，未来众缘和合时，会带来善的结果。但是，未来的善果，与当下的善因，并不在形式上严格对等，只是在性类上相同。甚至在特殊情况下，性类​都会发生转变。​

同时，因果之间的时间跨度，也是多样的。有些因果同时，有些可能很快就会发生，有些可能会多生多世之后。

现行对种子的影响，称之为熏习，即多次熏而成为习气的意思。这个过程，可类比为印度人制作香油的过程：先杂以花，胡麻受持其香，然后榨取之。

熏习进一步细分为两类：第一类，熏生新的种子；第二类，熏长已有的种子。熏长的作用有两重，在兴发性类相同的种子、令其增长的同时，也会抑制性类相违的种子。

举个例子，做一件善事，会熏生一些新的善种子，熏长已有的善种子，同时降低恶种子的力量。

种子 · 现行 · 新种关系示意图​

种子说不仅可以解释因果流转，还可以加深对人类认知行为的理解，我想结合两个例子，谈一谈自己的体会。

第一个，是习气的改变。在《洞见》一书中，提到过模块化大脑的理论。基本思想是，如果我们想改变习气，压制它是没有效果的，需要做的是培养并不断增强另一种习气，让其在大脑竞争中能够胜出。

这一点，通过种子说可以得到解释。有意识的不断熏习，可以让一些种子变得更为活跃，从而更容易转化为现行，同时抑制与其性类不同的其他种子。

第二个，是教育的实质。这是一个老师的种子生出现行，通过熏习来影响学生的种子的过程。师生之间的传承，本质上是一种相应，即学生的心识与老师的心识相应的过程。

相应的越多，传承的越多。相应的越少，传承的越少。这就解释了，为什么知识水平相当的老师，以及学习能力类同的学生，最终的学习效果却可能千差万别，本质上就在于相应的程度。

缘生

现象世界的万事万物，本质上都是【依他起性】，意识把它综合成【一合相】，如果执着，就成为【遍计所执性】。任何的现行，都是众缘和合的结果，多因共生一果。所以，理解了这一点，圣人就能够“不凝滞于物，能与世推移”。

和合的众缘，可以进一步细分为四类。

第一类，是因缘。又可分为三种：

• 第一种，前刹那种子望其所生后刹那种子，为因果异时；
• 第二种，种子望其所生现行，为因果同时；
• 第三种，现行望其所熏生之新种子，为因果同时。

不同种子之间，或者不同种子的现行之间，都不是因缘。

第二类，是等无间缘。它的对象是识聚，作用是由前一现行识聚，在无间之后一念，引导生起同类型的后一识聚。通俗来说，就是同类前识为同类后识，“扶上马，送一程”。如果没有等无间缘，识聚是不能生起的。

第三类，是所缘缘，即识所攀援的对象，作为条件。如果没有所缘缘，识就没有认知的对象。

第四类，是增上缘。增上的意思是，甲物体能促进乙物体的生或者灭。增上缘可从正反两面发生促进，比如水、土于禾苗为【顺】的【增上缘】，霜、雹于禾苗为【逆】的【增上缘】，前者称为助缘，后者称为违缘。

了解了众缘之类，我们来看看缘生。

所谓缘生，是指现象世界的万事万物，皆由【种子】与【现行】互为【因缘】而生起。

诸法不自生，亦不从他生，亦不从共生，亦非无因生。

《中论》中的这首偈子，说明了现行不能由自己、其他现行、或者自己与其他现行一起生起，而是由种子（作为因）生起的。现行生起之后，再熏习出新的种子。就这样，在种子和现行之间构成了无尽的因果循环。

佛陀在缘生的基础上，进一步细分出十二支，即十二个阶段，合称十二缘生。

概况来说，由与生俱来的无明，所引发的善恶业，促使了生命的开始。新生命的六识，接触外境，产生感受。感受有苦有乐，产生贪爱与执取，再次引发新的善恶业，最终产生生与死。

其中，前十支为因，后二支为果。于是，以过去世的前十支为因，感现在世的后二支为果。又以现在世的前十支为因，引未来世的后二支为果。因果循环的嵌套，合称二世一重因果。

就这样，佛家通过十二缘生，完整地勾勒出生死轮回的因果链条。

而在这链条之中，最关键的环节在于无明，这也为如何打破它指明了方向。

后记：跨越国界的传承

相传，佛陀入灭后九百年，中印度有弥勒出世，宣说佛法。其弟子无著，将弥勒的讲述记录下来，结集成《瑜伽师地论》等五部论典，成为了唯识宗的发端。

大唐初年，玄奘法师西行印度，跟随无著之后的第四代弟子戒贤学习唯识思想，又从玄鉴居士处得到第三代弟子护法论著的草本。

返唐之后，玄奘把时间主要花在了梵文经论的翻译上。其弟子窥基、及再传弟子慧沼、智周（合成慈恩三祖），在中国对唯识思想进行了广泛的弘扬。唯识思想，振兴一时。

唐中叶，武宗会昌毁佛之后，战乱频仍，典籍散失，唯识宗盛极而衰，沉璧千载。

直至清末，杨文会自幼不喜八股，在上海的租界，从教会的神父那里学会了英文，并通过神父了解了基督教的圣经及西方的历史。后来又读到佛经，皈依了佛教。机缘巧合，当时曾国藩的长子要去英国伦敦当大使，便有人推荐他当了随行翻译。

在英国，杨文会结识了一个日本人南条文雄，后者当时在剑桥读书，拿到了佛学的博士学位。两人聊到未来的志向，杨文会说他想为唯识思想做注释，可惜找不到窥基的注释做参考。南条文雄告诉他，日本人保留了很多古籍，让杨文会留个地址，找到后给他寄过去。

两人约定之后，便各自回国。就这样，在南条文雄的帮助下，杨文会取籍东瀛，重刻唐贤诸疏，唯识思想才具备复兴的契机。

后来，杨文会的三个弟子，欧阳渐、太虚法师、韩清净，均为唯识思想的复兴，做出了巨大的贡献。欧阳渐的弟子熊十力，在唯识思想的基础上，杂糅中外，写就《新唯识论》，成为唯识思想的近代新发展。

而本书的作者罗时宪先生，也是欧阳渐的再传弟子。

看到这一段唯识宗的历史渊源，我不禁感慨：

再好的思想，也离不开传承。

从印度发端，到初唐弘扬，再到千年沉寂，最后清末回流，整个唯识宗的传承，跨越了亚洲大陆的东西两端。

所以，我们今天尚能看到唯识著作，靠的正是这份跨越国界的传承。

唯识传承

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