明清小说的美学价值（分析美学视阈下明清小说中的狐仙形象分析）

充当了明清小说中狐仙故事创作的基础，“狐”在中国古代文化中享有多重象征意义。具有超自然力量的“狐”以财神、灵媒、保护神的角色进入社会组织内部，成为中国民俗文化的内容，甚至影响了包括日本、韩国在内的东方文化。作为一种文化现象，中国民间的狐仙文化有其现实意义，它将被社会抑制的声音，束缚于主流文化的欲望，以超限的方式带入了社会生活。“狐”解构了社会主流文化的规范，跨越了文化藩篱。作为一个古典语境中的文化符号，“狐仙”在《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《醉茶志怪》等明清小说中以非人似人、似神非神的形象出现，在“看见”与“看似”之间扑朔迷离，具有进一步进行美学阐释的价值与必要性。

就分析美学的理论内涵而言，区分“看见”与“看似”的问题是分析美学视觉逻辑的起点：对一个事物变换视角后看到的是不同的面相，“看见”与“看似”中两种“看”的对象之间存在着显见的范畴差异，这种差异并不体现在现实区分上，而表现在语言应用中使用的不同范畴。例如面对同一个不变的几何体，变换视角带来的是不同的判断方式，可能一会儿将它看做“这个”东西，一会儿又将其视为“那个”东西，而这种现象背后蕴含着的正是一种“阐释”。在民俗生活中，灵动的狐既在人仙妖间徘徊，又似乎远隔三界之外，是道教与民间信仰中被排斥、被隐藏的对象；在明清小说中，狐虽然囿于中国民俗文化的褶皱，亦可隐身在古典文献的字里行间，又因作家对其的审美化在明清小说中逐渐成为“真善美”的象征，有情有义、可亲可近。足见，围绕狐的美学解读首先需要联系“看见”与“看似”的问题，明清小说对狐的观看方式影响了狐的美学呈现，判断出狐究竟是狐、似人或成仙。

看似人神、看见即狐，观看与阐释的不同方式决定了狐文化的二重性，狐因此在中国社会生活存在了两种可见的取向：其一是以祥瑞的身份成为官方符号，在谶纬语境中诠释皇权或某种超自然的力量；其二是以神怪的形象进入民间仪式，成为生殖与死亡的双重符号。从某种意义上说，“狐”所具有的生物性与文化性是其二重性的基础，从涂山九尾白狐的神话到对纯狐玄妻的解析，围绕狐图腾的崇拜即开始进入宗教和信仰层面，《山海经》中以狐为原型或似狐的妖兽神怪即具有了超凡的文化意义。《山海经·南山经》中记载：“（青丘之山）有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”瑞狐的符命化使得狐仙形象由谶纬语境进入了信仰层面，然而随着社会的动荡，狐仙的神性失落加速其妖异化，与此同时，还存在另一种趋向，即从瑞兽狐神向狐仙转变而成为介于人神之间的“地仙”。狐仙符号的逐渐复杂化还体现在其形象的文学审美化，一个典型的案例即是明清小说中狐仙形象所获得的“情”与“美”的要素。

清代小说学者冯镇峦在《读聊斋杂说》对清代志怪小说名篇《聊斋志异》进行了解读，认为“《聊斋》之妙，同于化工赋物，人各面目，每篇各具局面”，对《聊斋》中说鬼说狐各篇小说的艺术成就进行了简单评述：“试观《聊斋》说鬼狐，即以人事之伦次，百物之性情说之。说得极圆，不出情理之外；说来极巧，恰在人人意愿之中。虽其间亦有意为补接，凭空捏造处，亦有大段吃力处，然却喜其不甚露痕迹牵强之形，故所以能令人人首肯也。”

纵览小说家对狐精女鬼故事的叙述，伦理化困境是首要解读的一大问题，即“伦次”之辩，虽然鬼无伦次，但为著力其内容，“说鬼亦要有伦次，说鬼亦要得性情”。作为清代文言小说集《聊斋志异》中艺术成就最高的名篇之一，《婴宁》塑造了一个富有人性、又超越人性的女狐形象，作者借助婴宁的“笑”与“竟不复笑”串联起一则狐女与人结合的故事，并取《庄子》“撄宁”思想的演义概括了狐女从言笑由心到无笑无戚的入世过程，反思了人类生存的永久困境。综而论之，狐仙形象自汉以降经历了逐渐复杂化的过程，其间狐或妖怪或神仙，都是对当时历史与社会生活的写照，折射了作为其思想来源的道教信仰发展的历史。

就外部环境而言，这种观看或阐释带来的差异还体现在中国和日本等不同地区文化对“狐仙”的解读上，狐仙或正信或淫祀，与其“看”的方式，即“如何”去看紧密相关。众所周知，以狐狸崇拜为内容的“狐文化”在中国、日本等东亚地区的社会生活中占据了一定地位，围绕狐仙、狐精与狐神的祭祀具有漫长的历史传统：在中国华北地区，狐精与灵媒相伴，影响着民间家庭生活与微观社会的组织形式；在日本，狐狸充当神道传统文化中主管农业的稻荷神使者，在佛教传入后化身为茶枳尼天的现世形象，直接参与了官方祭祀活动并享受着民众的朝拜。与日本“狐崇拜”的地位不同，狐文化在中国的发展更耐人寻味，围绕“狐”的崇拜活动经历了不同的阶段。自中国进入农耕时代以来，狐即以一种超越物质生活的姿态闯入社会生活，狐皮所象征的财富、权力与地位成为贵族阶层产生的标志。《礼记·玉藻》云“君衣狐白裘，锦衣以裼之”，着狐白裘一时成为中国古代上层社会的象征，此举甚至激起士阶层对狐裘所代表的贵族文化的反崇拜，宣称“锦衣以裼之，士不衣狐白”，这一文化传统直至唐代仍有影响，杜甫诗云“五陵豪贵反颠倒，乡里小儿狐白裘”。围绕狐精的故事在隋唐以后逐渐成为中国，特别是古代农村生活的重要内容：以成书于北宋的《太平广记》为例，其间有狐事记载的居十二卷，而唐代占十之九。唐人张鷟所著《朝野佥载·补辑》中卷四四七“狐神”记载，“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主”，事狐渐成民风，甚至有“无狐魅，不成村”之说。至宋以后，狐文化渐成贵族的象征，在中国知识分子生活中发挥出微妙的文化作用。宋人罗大经编纂的《鹤林玉露》卷二中举晏子披盖狐裘以障泥的典故，云“晏子一狐裘三十年，长孙道生一熊皮障泥数十年，盖贵而能俭。若渊明‘十年著一冠’，则言其贫也”，短文列出晏子、长孙道生、陶渊明的掌故以说明贵贱与品格的高下，显示出狐裘在中国文化中的独特含义。

就内部环境而言，中国各地区中“狐仙”在社会生活中扮演的角色也并不相同，北方地区的狐仙文化最甚。据考证，唐宋以后狐文化从庙堂逐渐进入民间，成为中国民俗文化的一项主要内容。民间生活中，狐仙与灵媒的结合使其具备职业化的可能，并促进了狐文化的传播。灵媒是中国宗教生活的常数，在社会生活中灵媒因能承受狐仙的“附体”而成为狐仙文化的核心部分。而就附体这一概念看，北方的狐仙文化有别于中国其他地区，富有地域文化特点，它结合了道教信仰、动物灵崇拜与萨满信仰等多重特点，酝酿出符合北方地区社会所需的“狐文化”。海宁在针对黑龙江省大庆市、辽宁省阜新市的田野调查中发现，北方地区少数民族众多，仅以黑龙江省大庆为例，其辖区内就有一个民族自治县，当地满族、鄂伦春族、达斡尔族等少数民族群众大杂居。在当地，借狐仙附体以助人除厄已成为职业，一部分群众遇到事情喜欢找“大仙儿”先算一算。狐仙文化由关内传入北方后，逐渐演化为两大类：一是凭借附体而成为萨满型人物“出马仙”；二是被家庭内部祭祀的“保家仙”。其中“保家仙”与“出马仙”都是狐仙文化中的一个支系，“保家仙”是分散性的家庭内部信仰，“出马仙”则已经职业化。“出马仙”“保家仙”等灵媒承担的是神明与人间沟通的职能，沟通的内容主要围绕民众的“愿”而展开，其主要形式有三：祈福许愿、酬神还愿、神不应愿。

如何去看？这一点还体现在一些较为特殊的文化情境中，狐仙意象在这些文化语境中得到了更为独特的阐释。在中国东北等少数民族聚居的地区，对狐仙的美学阐释基于当地的地域文化：北方地区少数民族的萨满信仰对“狐”的文化形象进行了改造，不同的“看”的方式更是赋予其更多、更丰富的内涵。作为人与神之间的“使者”，萨满的产生、承袭与职能都与狐仙有着共通之处，加上萨满信仰多神崇拜的特性与原始宗教对自然崇拜和万物有灵的坚持，在闯关东移民潮的推动下，来自中原的狐仙文化与萨满的融合较为顺利。作为原始宗教的一种典型形态与晚期形式，萨满信仰没有完整教义、教阶体制和宗教组织，不设立教主和固定场所。承担人与神之间相互沟通的神职的“萨满”具有明显的氏族部落宗教特点，“萨满”与其他人一样，并没有额外的社会权力。萨满与狐仙一样具有超越人间与神界两处文化规范与社会限制的能力，他既是沟通凡人与神明的灵媒，也可以借助仪式获得超自然的能力。“社会的全体成员都可以参加宗教活动，其宗教活动与人们的生产活动、社会活动、文化娱乐活动乃至民族习俗密切交汇，融合在一起。”基于这一信仰的散漫特性与多神崇拜的传统，北方的少数民族对狐神的接受较为顺利。同时，萨满信仰中也有着动物灵崇拜的传统，例如乌鸦在满族先民中备受崇拜，口传英雄史诗《乌布西奔妈妈》中记载，乌鸦以前是天神的随从，因为在征战中死去而变成了黑色的乌鸦，为人畜的安全巡哨报警。因此，以动物灵崇拜为信仰核心的狐仙与萨满等灵媒的结合更为顺利，狐仙文化由闯关东移民带入东北少数民族地区后，很快得到当地人的接受与支持，胡仙堂与灵仙府迅速在各地兴建。回顾北方狐仙文化的形成过程，以狐仙为代表的神灵因神格较低而在民俗文化中具有二重性：人们信仰狐仙，同时也轻视和否定它。这种现象背后的原因在于，人类社会的两极化需要人们借对立结构来缓解受压迫感，因此神的系统也充满了反崇拜与崇拜混合的复杂特征。概言之，文化是“宗教的基本关切表达自身的形式总和”，而作为美学符号的狐也自然勾连了复杂的哲学意蕴。

狐以近乎神明的人格化形象进入民间，以“情”动人并与凡人结合，直接参与社会伦理生活，同时又借助超自然的能力成为众神的一员，得到来自天庭等权威力量的庇护。回溯其历史，狐在中国早期先民的物质文化生活中即具有超物质性的特征，与牛、蚕不同，狐以皮毛入史，成为贵族阶层的象征。东汉学者许慎解释狐有“三德”，云：“狐，祺兽也。鬼所乘之。有三德：其色中和，小前大后，死则丘首，谓之三德。从犬，瓜声。”对于狐仙在道德形象上的补充与文化建构，明清通俗小说对其进行的补充最为典型，明代小说《三刻拍案惊奇》第二十回以“良缘狐作合”为主题，讲述了狐仙在民间文化的基本形态，云：“这妖物是大别山中紫霞洞里一个老狸。天下兽中，猩猩猿猴之外，狐狸在走兽中能学人行，其灵性与人近。”这一点在司马迁《史记·大宛列传》中亦可得到验证：“今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣。至《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”

看似如人的狐却并非主流，只能寄生于某种文化载体隐秘地被观看。长期以来，躲藏在正信与淫祀之间的狐仙文化始终未能与古典文化的主流完全相融，仅能居于边缘小心翼翼地产生着影响。这一现象主要因为以城隍神、狐仙为代表的神格较低的神灵在民俗信仰的世界普遍具有二重性，人们信仰狐仙，又不可避免地因为理性主义精神的挑战，而轻视和否定它，借助对立结构来消除自身的受压迫感。兴盛于唐宋的狐仙文化直至明清之际仍然影响深远，狐仙文化不仅在民间有着广泛的基础，还在统治阶级内部受到了官员的重视，清代官府中就供奉过狐仙，希望狐神可以保护官印，官员将狐仙称之为“守印大仙”。狐仙文化是一种复杂的民俗文化，兼具积极与消极作用。究其正面效应而言，狐仙文化所具有的审美功能对道德指引、社会教化、组织凝聚都有着显在的作用，代表“善”与“美”的狐仙以其对官方权威的反抗受到了人们的尊重，并以其重视“情义”的特征推动了社会的文化发展。另一方面，狐仙文化所具有的煽动性使其一旦为不法分子或民间宗教活动所利用，则可成为制造犯罪的借口，并埋下邪教活动的祸因。

进入社会生活对狐仙形象的好处更为显见而直接，以狐仙文化为例，糅合了多重文化内容的狐仙文化不仅丰富了北方地区的文化生活，本身也因参与民俗文化的内容而成为传统文化的一部分，虽然过度强调神秘性的民俗文化一直受到新文化思潮的批判，但透过学者近年的田野调查可看到，狐仙文化等为代表的民俗文化与人民群众社会生活的紧密结合亦是不争事实。民俗文化是艺术创造的源泉，狐仙作为民俗文化的内容，以不断丰富的文化符号及其伦理化、审美化的过程参与了民俗文化与艺术的内容，不免验证了狐仙文化等宗教内容“通过因袭传统而使艺术创作风格化”的观点。在清朝蒙地开放、闯关东移民潮开始之前，中国的北方地区巫风已重，北方游牧民族多以萨满信仰为主；移民潮开始后，狐仙、黄仙等来自华北地区的汉族信仰也随之进入北方。就表达而言，萨满信仰与汉族信仰中的灵魂“附体”极为相似，狐仙文化很快即从汉族移民者处传开，被北方少数民族所接受。日本学者龙泽俊亮记录了这一时期北方地区狐仙祭祀场所（包括胡仙堂与灵仙府等）的修建情况，“胡仙（狐仙）是随外来移民而传入的一种崇拜”，辽源、长春与延吉一带的胡仙堂或灵仙堂建造的时间都距20世纪40年代不远，“在吉林巴处门外桃园子的胡仙堂建于光绪三十二年四月，黑山头之下的灵仙府则是光绪十四年建造，其余各处胡仙庙皆在此之后建造”。非仙非妖、非男非女，狐仙在中国民间中徘徊于正统信仰与民间淫祀之间，在彼此未完全相融的文化边缘试探，又始终没有完全脱离中国的社会生活。

在美学解读上，看见与看似之间存在显见的哲学阐释的差异，对同一事物的不当解读或曲解会造成审美心理的谬误，产生消极的社会影响。看似如人的狐仙虽然经历了全面伦理化与复杂化的过程，在中国民间生活中获得了文化地位，但在历史发展过程中也确实存在明显的消极作用，一方面民众醉心于求神保佑，耽误正常的生产生活，忽视社会改造与建设，另一方面民俗文化活动分散性强，容易为人利用，需要耗费大量的物力来对其进行规范。另外，一旦普遍被接受的民俗文化为民间宗教组织或造谣生事者利用，社会财产与民众心理会承受难以估量的影响。因此，需要重视狐仙文化等民俗文化在道德规范与教化、组织凝聚与整合、社会心理与文化等层面上发挥的作用，并在我国宗教政策的指导下引导民俗文化发挥出更为直接的正面作用。

狐仙是否为仙？这个问题需要联系道教信仰对“仙”的界定。作为民间供奉的俗神，“狐”在华北地区早有历史，但长期被官方正统排斥为“不合礼制”。来源于中国腹地的狐仙文化随移民进入北方后，与“保家仙”“出马仙”等灵媒相互交织，成为凡人与神明沟通的中介者，富有中国古典美学的意蕴。在中国古代文献中，狐常与道教信仰中的“地仙”糅合一体，以灵媒的角色承担着主流与边缘、神明与人间的沟通之职，对中国北方地区的农村社会生活起着重要的作用。关于动物信仰与农村社会之间存在密切的关系，李慰祖的《四大门》以华北地区民间流行的“四大门”“五大仙”为研究对象，分析动物崇拜的特点及其在民间社会，特别是民间道德规范上发挥的作用。在四大门，即“胡门（狐狸）”“黄门（黄鼠狼）”“白门（刺猬）”“柳门（蛇）”之中，狐仙（胡仙）位列之首；狐仙文化从北方三省、华北地区传布到中国的其他地方，在民间，“狐精承担不同的神职：财神；个人、家庭、灵媒和秘密教派的保护神”。道教信仰的兼收并包带来了狐与“仙”的联系，而狐的审美化促成与强化了这一联系。对狐的审美化主要体现在明清小说对“狐仙”的塑造上，《聊斋志异》中的狐仙多以温柔善良的女性形象出现，这些善用魔法的狐仙并不以妖异之术迷惑人堕落，而是经历了审美化的过程，以美德得到与凡男的爱情。这些通灵却富有美感的狐仙形象经历了全面伦理化与审美化的过程，与民间的狐仙信仰相互杂糅，围绕“狐”而创作的民间故事散见于清代文言小说集《子不语》（又名《新齐谐》）《萤窗异草》《右台仙馆笔记》《六合内外琐言》《耳食录》等。

在中国，民俗文化与道教信仰的交融创造了一个巨大的网络，这个网络的形成是历史文化变迁的结果，它包含了神圣世界与世俗世界，受制于自然与人文地理环境的局限。以日本的狐神崇拜为例，日本的地理环境别具一格，对此宫家准作此描述：“日本列岛位于亚洲大陆东面的大海上，南北狭长……居住在这个区域里的人们对自然界表现出容忍、顺从的态度”。这一地域性特点可以在包含了偶像崇拜的稻荷神使、持狐家族等文化要素的日本狐仙文化中得到体现。同时就外化的形式而言，民间对狐仙的艺术表现往往也与当地的文化积淀息息相关，并构成了当地传统文化的内容，或精华或糟粕，需要后来人扬弃地接受。在自然灾害来临之时，民俗文化所具有的聚合民众、稳定人心的功能即体现了出来。据《盛京时报》记载，1917年吉林省农安县在演戏酬神过程中警区“以未奉驰禁令并以青障未倒，恐匪人趁机骚扰”，巡警击中一位农民的头部，“农民不谅遂以非礼对待”。狐仙与灵媒的结合使得民众的聚集变得更为容易，加速情绪在集会等情境中倏然迸发，弥散的民众因此在短时间内集合成为一个包含了不同阶层的异质群体。

民间生活对狐的审美化并不割裂存在，而是与道教信仰紧密结合，将“狐”设为一个民众的信奉对象，以其超自然的神秘力量在民俗文化中发挥着显见的实用价值。以“伪狐”之说为例，清代纪昀编著《阅微草堂笔记》云“以女为饵，窃资远遁，伪为狐状也。夫狐而伪人，斯亦黠矣；人而伪狐，不更黠乎哉”，民国政府因放松了对宗教的管控，明清时期曾一度出现的“伪狐”经由一些不法分子的利用，多地产生了骗取钱财、奸淫妇女的犯罪问题，并有民间宗教假借狐仙文化集会民众，干预社会生活的秩序。清人学者钱泳在其《履园丛话》卷六中记载《朱方旦》一文，故事的原型是康熙年间的一宗妖道惑众案：康熙十九年湖广人朱方旦鳏居好道，“阳托修养炼气之名”造《中说补》，聚数千人横议，为巡抚董国兴逮至京。史料见于《清史稿》卷二七一《王鸿绪传》，清人徐兆玮还在日记中对此考据，记“朱方旦条，力辟《柳南随笔》《履园丛话》之传闻失实，所言亦确”。利用狐仙文化骗取钱财、聚众议事的事件不在少数，“狐仙”以其魔法、超自然的力量得到民间的崇拜，并据此成为解释许多不正常现象或“妖术”的依据，成为社会上一部分人谋求钱财的工具。在北方少数民族文化与中原文化的交互影响下，北方狐文化逐渐形成了移民性、融合性的特点。1927年河北闯关东的人数约在80万至90万，1928年山东籍移民的人数约在400万。以北方采金业工人的信仰为例，黑龙江老金沟的工人多为移民，有些工人崇拜观音菩萨和关公，有些工人在金矿边的土堆上供奉山神、太岁、北斗和老把头的木制神龛，有些工人供奉黄仙、狐仙等，充分体现了融合的特点。处于边缘地带的狐仙同时被赋予了神明与凡人的品性，兼具世俗与宗教、历史与审美的特性。就文化形式的表现而言，狐仙非男非女，狐仙文化一直徘徊于官方正统与民间淫祀之间，以不洁净与非凡俗的糅合状态存在着。金人的统治下狐仙文化的流行亦体现了这一点，元好问在其《夷坚续志》中记录了多则地方官取缔狐仙文化的故事，狐仙占据县衙成为地方势力与官方抗衡的象征，“妖狐”成为反抗权威的代表。狐狸暧昧不明的特征在狐仙文化中得以保留，成为官方与民间、主流与边缘相互矛盾又彼此依靠的一大表现。

就古典美学的解读而言，对狐的观看也并不纯粹，古人一面肯定狐的道德，一面也批判狐性柔、性淫的特点。在美学建构层面，狐审美化的整个过程不仅复合了伦理化的内容，同时还逐渐将狐的形象复杂化，成就了狐仙文化二重性、弥散性的特点。狐狸在特定文化氛围中被视为“超我”的外化，特别是对于社会各层面的外来者或边缘人而言，狐狸的边缘地位会被一再强化。在明清小说中，狐仙文化更是被加入了审美化的元素，得到伦理化的助益，成为“情义”的化身。《聊斋志异》中的“义狐”“妖狐”与“诗狐”将中国民间文化中的狐仙形象较为完整地呈现出来，狐仙具有非人的特点，近乎仙，近乎妖，同时又是美和善的集合体，具有人的形神，为人提供补偿现实、寄托情愫的艺术功能。从社会文化角度看，狐仙文化在思想层面表现出了独特的矛盾特征与中国文化的大背景有关，中国自古就是一个多神崇拜的国度，在信仰一个神灵的同时不排斥其他神灵，这样的信仰体系决定了狐仙文化在演化发展过程中必然吸收了多元文化的内容，显示出复杂化的特征。同时受到民俗文化发展的影响，中国的狐文化还具有鲜明的地域性特点，融合了多种文化特征，具有一定的复杂性。经日本学者龙泽俊亮的考证与中国学者近年的田野调查，中国东北地区的狐文化伴随着人口迁移活动，由华北地区的狐仙文化与北方固有的少数民族萨满信仰结合形成。狐文化属于中国民俗文化的范畴，就中国民俗文化的属性而言，曾传辉曾指出中国民俗文化存在弥散性、实用性与地缘性等三大主要的特殊属性。中国东北地区的狐仙文化作为地域性的中国民俗文化，自然具有一般的功利性、普遍性特点，但也在与当地少数民族文化的融合下形成了移民性、融合性的特点，同时“狐”这一文化符号所具有的复杂的二重性也颇值得思考。

近似于“看见”与“看似”之辩，古人对“狐”的看破或辨别早有讨论。西汉刘安所编著《淮南子·缪称》中辩争“狐”“狸”之论，云：“今谓狐狸，则必不知狐，又不知狸？非未尝见狐者，必未尝见狸也。狐狸非异，同类也，而谓狐狸，则不知狐、狸。”就美学解读而言，以象征贵族阶层的“狐裘”获得了独特的超物质性，狐在文化生活中近乎神明，又以人格化的形象进入民间生活，它一面具有超自然的神力位列仙班，受到权威力量的庇护与人间香火的供奉，一面又以“情”动人，可与凡人结合，直接参与社会伦理生活。

回溯中国历史的发展进程，人们观看“狐”的视角不断变换，对“狐”的美学阐释莫衷一是，狐或仙或妖、或祥瑞或灾异，变幻莫测。在哲学阐释层面，这一现象背后的缘由可联系中国宗教发展的轨迹，道教信仰吸收了汉族先民动物灵崇拜的内容，其宗教演变的历史甚至可以从古代文献中对狐的阐释可窥见一二，狐的全面伦理化、审美化与复杂化与当时历史的发展过程紧密相关。在艺术创作层面，《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《六合内外琐言》《耳食录》等明清文言小说集对“狐仙”形象的塑造根植于中国的民俗信仰，并不断从民俗文化中攫取营养，经历审美化的狐仙更为立体，这些狐仙故事勾连了当下与远古，成为戏曲、戏剧创作的重要源泉，并仍将发挥重要的文化作用。

来源：《明清小说研究》2020年第4期