民国文人讲述北京的夏天（京华物语⑨明清帝都）

编者按：上一期 “京华物语”栏目，我们选摘了美国著名汉学家韩书瑞，我来为大家讲解一下关于民国文人讲述北京的夏天?跟着小编一起来看一看吧!

民国文人讲述北京的夏天

编者按：

上一期 “京华物语”栏目，我们选摘了美国著名汉学家韩书瑞

（Susan Naquin）

的代表作《北京：公共空间和城市生活

（1400-1900）

》，谈到明朝永乐皇帝建立北京城的过程，也明白了这座汇集开封、洛阳、长安、南京等城市特色的新都城恢弘气势的由来。

事实上，关于北京的建城史只是此书的开篇。在这部一千余页的巨著中，韩书瑞巨细无遗地讲述了明清两朝北京城从皇家到平民的政治、经济、宗教、娱乐，详述了不同身份等级的本地人和外地人在北京的生活状态，诚可谓一部了解明清北京生活史的百科全书。

在明朝，北京城就已经是人口过百万的大都市，这里生活着南来北往的商人、游客、信使、进京赶考的举子，五行八作，三六九等，应有尽有。本期“京华物语”栏目，我们从书中摘编了关于明清北京城几大上流阶层的分析，包括宫廷宦官、当地文人、旅居官员和会馆中人等等，活色生香地还原当时达官显贵们的生活。文章经出版方中国人民大学出版社授权刊发。

《北京：公共空间和城市生活（1400-1900）》（美）韩书瑞著，孔祥文译， 孙昉审校中国人民大学出版社， 2019年3月

撰文 | 韩书瑞

摘编 | 徐学勤

明代的北京比皇家的范围大得多。到1550年，这座城市至少有百万居民，也许更多，并且已经向城墙外扩展。来来往往的信使、官员、前来赶考的举子、商人和服务人员现在证明了北京是“五方之枢”的说法。一些居民已深深扎根于京畿地区，一些是新近定居的，而其他的则寄居于此。他们是如何使自己成为这座城市的一部分，而且还把这座城市变成自己生活的一部分呢？

原始资料难以复原居民的思想、感情和普通经验，但通过研究宗教活动留下的痕迹，总的来说我们可以了解赋予城市生活本质的有组织团体、圣会和社区。在本章和下一章中，我们将要研究这样的群体，把重点放在那些形成于寺院周边的群体，但尽可能把它们放在社会背景之下。要评估在这个家族和官僚之外区域的活力是可能的，这样能够更好地理解明代北京复杂而多变的公共生活。

我们从朝廷所创造的人工框架开始——公共的仪式生活和形成的团体，然后转向宫廷宦官、当地文人、旅居官员和商人的有组织的活动，最后是宗教社区。

官员

坊、县和府是明朝创立的治理北京城市百姓的自然和官方记录用语，但没有反映出先前存在的社会关系。然而，当地百姓对这些单位赋予了意义和反响，影响了城市身份的轮廓，并且没有对此理解就讨论城市生活是有困难的。为了剖析这些层状的行政单位，我们必须从上至下开始介绍。

这座城市的名字是帝国的一个提示：京师，“我们的首都”。有时，还使用京都或京城，但并非正式的。按照普通的说法，北京又称作“都城”

（首都的城市）

，它的居民是“都人”

（首都的人民）

。

（与中文相比，英文词典有关首都城市的词条是相对贫乏的）

不仅是名字、皇帝的存在和皇家的范围标志着北京是一个首都，而且一个巨大帝国的神经中枢需要大量的自然建筑物：宫殿南面的内阁建筑群、国子监和贡院、观象台、造币厂、谷仓和军营。许多城市居民的劳作生活发生在这些建筑物中，并且与国家事务相关。世俗的礼仪，如与考试共同进行的仪式在郊区的神坛举行，提醒着居民和游人，它们是这个更广泛政治单位的一部分。在明朝的历史中，首都的这些生活方面是司空见惯的，在此不需要予以特别的关注。应有更多的回报转向当地官僚身份的阶层和他们对北京首都身份以外的贡献。

因为北京是帝国的首都，当地统治的特别制度被准确地用于创建明代北京，而不是省内有府、府内有县的一种嵌套级别制度。这座城市位于北直隶

（北面直接统治的区域）

，与一个拥有类似南方机构的南京保持一致；这些准省级官员不向他们自己的上司

（巡抚）

报告

（没有任何人）

，而是直接向首都的内阁报告。北京自己属于在永乐皇帝统治时期创建的一个新的行政单位顺天府。它包括15个

（最终为22个）

单独的县和州，府衙设在北京。由于这种结构，所以作为府所在地的城市身份是强大的，但其与上一级省的联系是薄弱的。在明代，全国其他地方省级中心的发展在此受到抑制。

通常没有纯粹的城市治理单位。每个县包括村庄和小城镇，也有城市中心。173大都市经常被分成数个县，以抑制城市独立的权力。这种分立的管理也用于北京的治理。这座城市被分为两个县：大兴和宛平——略微朴素古典的名字。两县的衙门位于北城，理论上是平分的，但并不平均

（大兴在东面，更大一些）

。每个县包括邻近的农村部分。这样在行政术语上，“首都的居民”是没有意义的，并且独立的县级身份也难以发展。宛平和大兴这两个县，每个县既小于北京，又超出北京。

然而，县籍是个人身份的一个重要组成部分，对于任何要参加科举、离开生活过的家乡或基于任何原因从政的人来说，是一个必不可少的标志。科举体制以共鸣的文化重要性浸入这些行政单位，因为它们是基本的建筑基石。此处的北京再次破例，因为它的两个县没有单独的考试名额

（如同其他县那样）

和单一的府学

（由府管理）

服务于它们。

更糟糕的是，虽然首都的居民为参加科举在大兴和宛平登记，虽然他们的长官在北京设有衙门，但是大部分与县相关的职权只能扩展到农村。即使是在农村，县也被认为受到上面相当大的干涉。沈榜，一位有思想的明末宛平知县，留下了一本关于他管辖范围的笔记：他所辖县的大部分土地属于皇庄，宫廷精英平时干涉当地的事务，他永远缺少资金，县衙可想见是破败的北京内部的居民由另一个独立行政机构来管理。只有在北京和南京才有这样的安排。在16世纪60年代以后，四个区属北城，南区管理着刚刚用城墙包围起来的南城。每个区由隶属兵部的五城兵马司指挥负责。五城本身被细分为三十六坊。紧挨着外城城门的外部人口属于类似坊的地区，他们城市化的特性得到了认可，这使得城市与郊区的区别更进一步复杂。许多坊的名字是从元代的这座城市承接而来；许多寓意吉祥，有一些与当地有联系。例如，“金台坊”，指的是黄金台，八景之一；“教忠坊”这个名字唤起在此处决宋代大臣的记忆。原来有33个坊。在南面城墙修建后，北城被重新划分为29个坊，人口稀少的新南城有多达7个坊。这些坊依次被细分为“牌”，牌下分为“铺”。“铺”似乎是北京家庭登记制度中最小的单位，但在城里这似乎是最低水平的问题，在明代它是如何演变的，需要我给予比此前更多的认真关注。

明代朱邦《王宫图》轴。

住在城墙内的人家是重叠的行政单位、为了某种目的住在一个区里坊的居民、为了其他的目的属于一个府的县的居民这种混乱安排的一部分。这表明要弄清楚同一个城市的北京和“郊”的差别是有困难的。明代的管理者运用“关”

（城门）

的自然暨社会的概念，指定了靠近每个城门外面

（通常所知的“关外”）

的组合区域作为一个可辨认的行政区域，并且允许它被城市当局管理。这样，沿着西、北和东面的城墙，仅仅越过了城门，五城就这样把“关外”地区监管起来。当新城墙于16世纪的下半叶修建起来时，南边城门外的近郊地区被正式地合并到县

（并且细分成另外的坊）

。非正式的新围墙被称为“新城”，但开始慢慢地成为通常所知的“南城”。元代的城里面有一个南城，同样的术语用于描述朱祁镇在15世纪50年代被监禁的宫廷部分。

这些交叉和重叠的行政类别对于政府管理单位来说，减少了大城市和郊区的人口，符合国家对控制和安全的关注。与此同时，这样一个复杂的系统使一致性和连贯性大打折扣。此外，政府几乎没有为明确界定的城市身份提供精神或行政上的支持；事实上，它在（

似乎有意地）

175分散和破坏这样一个身份。乔安妮·克莱尔·维克兰以沈榜笔记为基础的论文，强调了当地政府的与众不同和烦琐的性质。当地行政的分裂对于每一位研究这个主题的人来说是显而易见的，但成为理解和说明的一个障碍。政府引导全市活动的证据是有限的。

当县官和地方精英在其他地方合作编纂当地历史的时候，北京却没有这样做。在这个时期如此界定的体例不适于当地的历史，而且它也没有描述民众或社会。这本书中的地图显示了城门和坊的名字，并把整齐而过于简单的规律强加在这座城市上。五城的分界线没有显示，但显示了邻近的郊区。稍后的

（1593年）

《宛署杂记》也没有记载当地的历史，而《宛署杂记》是由一个县官撰写的。通过这种衡量，县级的领导并不强大。有关这些原始资料讨论，参见第八章。总部设在苏州

（江苏）

的两个县各自创作了两部明代的地方志。

当帝国其他地方的同僚们可以对山岳与江河、社稷进行祭祀的时候，北京的县官却不能这么干。相反，国家宗教的皇家祭祀把这些当地的祭祀纳进来。同样，在其他地方用于动员和界定当地社区而举行的由国家赞助的公开祭祀，在北京被更换为更高的级别，这是其作为首都的地位和多种身份所决定的。因此，当地经常被边缘化或排除在外。

在许多行政中心，城隍是县官们超自然的对手，其寺院为当地官员和那个中心的居民提供了作为共享利益表达的一个活跃焦点。但是明代的北京一度是异常的——缺少合适自己的城隍。永乐皇帝指定了在北城西南建于12世纪的城隍庙为首都的城隍庙。所以，它容纳了十三个省城的城隍塑像，帝国的代表们；一个当地的焦点因此被取而代之。不出所料，在这个首都城隍的诞日没有公开的节庆活动。南京的城隍，可能作为同等级官僚来理解，而不是一个从属，没有包括在内。寺院接受来自礼部的小额钱款，在万寿节、神诞日

（五月十一日）

以及

（1530年后）

每年春天和秋天是以供品的形式赐予的。

府的身份是通过学校和考试来表达的。对于来自北京和其他府县有抱负的人来说，顺天府学是社交活动的场所，他们至少偶尔会一起参加一个仪式。每年在冬天结束时，在城墙外东北面的郊区一个适合世俗开放的区域举行“迎春”仪式。府和县的官员们、他们的随从以及属于学校的学生和教师前来参加。他们骑马列队进城，向皇帝和皇室呈献一尊“春牛”的塑像。这样的典礼有助于界定和创立来自府的文人群体；后来，节日包括在内。参与者返回“春场”休息，宫廷精英举行赛马。普通百姓只是在场外呆呆地看着或者是下注吗？些祭祀被认为是在立春举行，一个节气

（2月3—4日）

，经常在农历正月十二日，但在北京与新年那天合并为一天。

其他与科举相关的公共仪式涉及一个国家的精英，而不是一个地区或地方的精英，而且在北京重要名胜古迹举行的仪式，对于公众来说是不开放的。

乡绅

正如第四章中所提到的那样，北京的乡绅是由那些与朝廷有关系以及追求学术或有做官经历的人组成的。虽然在他们权力的来源和表现地位的方式上时有不同，这些家族在类似的舞台上是活跃的并且经常难以区别。宗教是建立他们自己社会雄心的一个重要的方式，它让我们得以一瞥北京社会的运作方式。我们将从这些宫廷的宦官精英和锦衣卫成员开始，然后考虑其他种类有影响力的当地家族。

宦官的职业和私人世界出现于皇城内。在皇宫里，他们不是私人的仆人，而是从事多方面生产和皇家仓库装备工作的从业者。功利主义占据他们日常的注意力，可以从胡同、衙署、建筑物、仓库、地窖和用于存储大量物品地方的名字中看出：豆腐、灯笼、篮子、马鞍、弓箭、缎布、涂料、陶瓷、梳子、酒、酱油、车辆、经书、椅子、屏风、服装、弹药、蜡烛、香、帽子、武器、长袍、油墨、木材、石灰、木柴、煤、书籍、绳、冰、瓦、盐和大米。宦官也安排皇城作坊内的人员从事编织和染色以及漂洗，从事铁、银、玉和上漆、印刷和琉璃制造的工作；他们在菜园、花坛、葡萄园、果园、饲料贮存场和粮仓工作；他们维护马、羊、骆驼、豹、虎、狗、猎鹰以及鸽子的圈笼。

《明宫城图》（局部）

虽然有大量的贸易进出皇城，但这个庞大生产复合体的管理却掌握在宦官的手中，普通百姓被认为生活在其他地方。在此，宦官形成了一个当地团体，他们了解皇城的生活，我们必须理解他们。因为皇室的活动扩展到近郊和远郊，为了成群的马匹和饲料的场地，180为了矿井和采石场，宦官又把这座城市和乡村连接起来了。此外，他们的工作和他们被净身的状态决然地形成了他们的生活，包括他们对宗教的介入。而且，正如我们所看到的那样，他们展现了一种非同寻常的集体行动能力。

许多皇城的作坊

（可能全部）

拥有它们守护神的小祠堂。马神庙，建于1515年，属于御马监；在南边正好是牧马场。同样，造币厂管理着72个作坊；它们的强劲鼓风炉被指为是72个凶神，附近是守护神真武大帝的寺院。许多作坊的祠堂供奉着真武大帝，但在西苑的一座观音庙建于16世纪早期，并且得到在此工作的宦官的反复重建。关于其他真武寺院位于明代作坊所在地的事实拥有清代的证明——织染局、帘子库、酒醋局等。

这些皇室的服务人员没有把他们自己限制于职业界定的集体，但通常成为宗教的捐助者。宦官对北京宗教基础设施的贡献是非常大的，大大超过皇帝或任何其他单一身份的捐助者。有明一代，约有189座寺院受益于皇家的赏赐，但是其他的293座单独接受宦官的捐助；42座寺院是由明代皇帝和皇后修建的，但是有140座是由宦官捐建的。在明代上半叶，宦官开始时的动机特别重要，但即使当新的寺院数量逐渐减少时，宦官们作为捐助者仍然起着一个至关重要的作用。

当地人欣赏宦官的角色，但文人批评家夸大和贬抑它。于奕正在1635年的《帝京景物略》的“略例”中赞许地评论：“西山巨刹，创者半中珰。金碧鳞鳞，区过六百，编所列梵宫，间存创者姓氏，志滥也。”

许多明代宦官是当地人。在清朝他们也是如此，罗友枝：《清代宫廷社会史》，163页。他们的行为暗示着，作为孩子或成年人是否要净身，那些来自京畿地区的宦官了解和分享着他们父母、亲戚和邻居的信仰、神灵以及庆祝。如同外戚和锦衣卫的成员，来自华北的宦官必定视北京为一座主要但常见的大城市。在此，他们有别于应试的举子、商人和官员，这些人是来自帝国其他地方的访客和附近的陌生人。

一旦宦官在北京获得了职位

（毕竟他们是终身被雇用的）

，他们就成为真正的当地人。他们的住宅位于皇城里、北城和郊区，而且许多人选择埋葬在北京的周边。那些变得非常富有的宦官在当地的经济中起着重要的作用，并且把资源奉献给权力和享乐。如同到处都有暴发户，明朝的宦官们用他们的财富去创造可通行的文化资本，加强他们的社会地位。

佛教规范、词汇和信仰似乎对宦官们有特别的吸引力，这些男性对于那些正常父系的永存是不可能的，对他们自我放纵的指控听起来是真实的。修建一座寺院，那儿的僧侣会通过不断的祈祷积累善业，是在这一生中获取荣誉的一种广泛接受的方式并且有益于来生，为这一行为辩护的言辞定位了捐助者远离自我的目的。寺院建筑也提高了这些宦官生活的物质和道德条件：它创造了就业、赢得了赞赏

（至少在某些地方）

，一同把惹眼的费用拨给有抱负的当地精英。对于一个主要资助人来说，一座庙也能完成更多的私人目的：神可能保佑好运，建筑能为商业和退隐团体提供地方，和尚能照料包括墓地在内的财产。和尚也能作为宦官们的代理人和调解人。在这样的寺院捐助中，我们能发现有公共的动机和私有的冲动。

除非他们收养一个儿子，否则宦官在他们年老和死后没有人照顾。宫廷分配

（不断地增加）

一定数额钱用于葬礼费用，一些宦官联合起来形成了“慈善圣会”购买墓地用于他们集体使用。关于这些圣会，参见第七章。更小一部分人——能够负担得起的——找到一处吉祥墓址，在邻近捐赠一座寺院，配备许诺会不间断上供的僧侣。

虽然现存的记载并不总是使人们了解，明代宦官在北京城内或周边修建的许多寺院是靠近墓地建造的。据我所知，有19座，而且可能有6座是其他人的。并非所有用于坟墓的寺院明确出于这一目的而建造。李童在15世纪40年代早期出于对皇帝恩惠的感激创建了法海寺，但当他突然生病和死亡时，被埋葬在那里。这座寺院现在闻名的壁画是后来

（约1515年？）

增加的。所有都位于郊区，那里是有吸引力和风水吉祥的安葬之地；大部分有和尚常住。这些寺院规模适中，但有一些规模巨大的寺院遮蔽了后面的坟墓。许多拥有丰富捐助的寺院，持久地用于其他的目的，它们创建者用于墓地的意图已经给遗忘了。许多实例将会表明，对于北京后来的社会历史是重要过程的第一阶段。

魏彬，正德皇帝统治时期的“八虎”之一，用占卜的办法在南郊确定一个安葬的地点，于1514年在那里修建了弘善寺，获得一个皇家赐予的名字和一块捐赠的土地。那时，墓地无人问津，但寺院被民间称为韦公寺，因其不寻常的树木和海棠果园而受到欢迎。摩诃庵邻近西郊，是赵政于1546年建造的，赵政作为皇后身边的太监升到高位，安葬于这个建筑群外；摩诃庵在后来也成为文人骚客喜爱的地方。这样的例子可能有很多，

在宦官们的一生中，寺院很容易成为他们的目标。对于那些享受退休生活的太监们来说，寺院提供了一个家；在宦官和独身僧侣之间，寺院有一个可利用的相似之处。例如，在1508年，有三名太监决定休致，“反省”地住在北京北边一座精致的山寺里；这也是宦官们进行捐助的一个目的，那时有其他35位宦官捐钱扩建它。

（宦官—和尚持续住在此，并安葬于此，直到18世纪。）

由宦官团体捐建的其他长寿“寺院”位于西郊附近的小山上。开始是作为刚铁庙的附属建筑，刚铁是一位明初太监，因其身强力壮而出名；后来，其他的太监们也安葬于此。此后，仍有其他的宦官经常捐献土地，整修寺院，并在他们年老的时候住在此处。在15世纪后半期，富裕的太监捐出自己的住宅改作庙宇的现象并不少见。阮安，1447年在他的庄园里，183受到从元代寺院发现的一块石碑的驱使，决定把他的家宅变成一个宗教建筑，可以肯定的是，他的这种行为持续产生了相当大的影响。据我所知，有6个以上这样的例子。

我们可以注意到，这样的决定在这个过程的第一步中借助了皇家捐助，资源首先变更为半私人财产，然后成为公共财产。

在宦官和他们的寺院之间，最密切的联系保存在寺院的别号中。我知道8座明代寺院有这样的别号。道教的崇元观是明末太监曹化淳修建的，通常称为曹公观或老曹公观。御马监太监蔡秀重建佛教寺院普会寺的村子被习惯称为蔡公庄或蔡公店

（这里的居民也是他的租户？）

。

寺院的大部宦官捐助有传统的目的：授予一位受尊敬和尚荣誉，修建殿堂或增加捐助，修建

（或重建）

一座塔。15世纪70年代，有两位宦官听到一位和尚为了给疲乏的游人提供饮水而掘井；他们“钦佩其决定，怜悯其费用”，因此给他捐钱用于寺院的大规模重建。张永，也是“八虎”之中的一员

（北京以南地区的当地人）

，当他在这座城市西边的道路偶尔驻足于一座古老的佛教寺院前时，他还没有达到权力的巅峰。张永与一位和尚进行了谈话，这位和尚劝说张永重建寺院，张永就捐赠了一百亩土地。为了这个虔诚的目的，他招募了超过一百名其他宦官给予帮助。我认为，没有理由认为这些动机是不真诚的。

在大多数情况下，很难发现宦官集体行动所建立的网络。但是，很明显，宦官或受益于形成的组织，或他们的行动有着非常良好的记录，或两者兼而有之。

在15世纪30年代，当宦官宋文毅寻找皇帝可以捐助一套佛教经文的寺院时，他来到南郊的悯忠寺。这座寺院声称起源于唐代，肯定在辽代就有，但是几乎没有适合的皇家捐赠。宋文毅听从一名住院和尚的劝说，从几位同僚那儿筹措钱财。在接下来的十年中，一座中等规模的寺院被修建起来，包括一座收藏《大藏经》的两层建筑物；那位和尚成为住持，一块纪念这个工程的石碑后面的名字反映了这种

（也许是暂时的）

团体：约250人的名字，184三分之一是住在此地的和尚，其他人是宦官。这座寺院就是今天所知的法源寺。正如上面所述和其他实例所显示的那样，对于品级较高的太监来说，它是一种普通的模式，即决定进行一个物质捐助并且以一个善行招集同僚太监和其他常住皇宫的人。参与其中的人数是相当可观的。当御用监太监尚义按这种方式于1440年重建宝光寺时，两块石碑记载了939名宦官捐助的礼物，通常他们在这种情况下被称为“信官”。

社会对宦官捐助人的接受度，体现在政府中出身高贵或有地位的士大夫们为他们撰写的纪念石碑碑文中。

事实上本书这部分引用的所有石碑证明了强大文官们明显愿意确认宦官对宗教的这些慷慨行为。

寄居者

和许多明代城市一样，在北京，外来人是一个常见的景象。191由于这种户籍制度不便于快速落实为正式户口，而且这种文化也不鼓励轻易改变忠诚，而那些寄居在外的人，即使他们在这里停留一辈子，也会和家乡保持联系。虽然许多北京非常住居民是有财有势的人，并被吸收进入国家事务，可是他们从未在首都的当地生活中扮演过重要角色。他们的心思主要放在政治和他们的职业上，官员们和可能成为官员的人们以及参加科举的举子们，利用北京的寺院和别墅从事个人和公共的交际，甚至偶尔的政治活动。他们帮助创制了新的和持久的准公共社团组织，因为他们有空闲和观光的习惯，所以在确定北京旅游景点方面有着不相称的影响。为了看到他们是如何在首都通过利用寺院和其他公共空间组成社团，我们将首先来看寄居的学者们、参加科举的举子们和在京官僚机构中的官员们。

与在私人别墅招待寄居官员和取得功名的首都精英一样，长期居住在首都的官员们也会在家里做东宴请客人。来自明代早期的绘画，为我们保存了有关志趣相投者亲密集会的信息。

杨荣

（1371—1440）

，福建人，是永乐和宣德时期的重要官员，从北京被指定为首都起，似乎就一直住在北京。在这座城市的东边，有他的一座别墅，就是众所知的杏园。1437年，他用木版画插图和绘画纪念了在这里举行的生日聚会。9位贵宾都是首都的寄居者，和他们的主人一样，也是有权势的人；而且他们都身着官服，在土生土长的白皮松和远道运来的太湖石旁，或立或坐，并由仆人们伺候。这个场景的两幅绘画仍保存着，两幅画归功于明初期浙江宫廷画家谢环。

明代宫廷画师谢环绘《杏园雅集图》（局部），镇江市博物馆藏。

在对先前事件的自觉模仿中，1499年举行了另一次生日庆祝。周径，一位山西人，大部分时间居住在北京，受邀参加竹园的庆祝活动。那里呈现的是在途中的首都官员，包括吴宽负责为聚会木版画加插图；这个场景同样是以诗和绘画的形式记载的。有关木版画，《二园集》。吴宽是常州

（江苏）

人，初次参加会试是在1427年，从那以后留在北京。在1489年初春，他邀请朋友去他家

（也许在北京东边某地）

赏菊。这个聚会由杜谦以绘画的形式

（画从那以后遗失？）

记载并且附诗。《日下旧闻考》中提到的另一幅在这个别墅玉延亭的绘画，由一个叫张见阳的绘制。另一幅小的手卷存于上海博物馆——名为《五同会图》——似乎许多处类似于杏园和竹园的场景。一幅1503年的卷轴表现了另一次在北京的团聚，这个时期的十个人于四十年前考得进士，其中包括李东阳和最年轻的一群人。明末，类似地位较低的男子说明了这种社交持续的重要性。在1631年春天的第一天，北京的士绅米万钟邀请他的诗社成员——和他一样，也不是当地人——纪念沿着湖而建的新园漫园的竣工。1638年挂轴《杏园宴客》也表现了一个私人场景，画有岩石、花丛、仆人和两个坐着的文人。当地的画家崔子忠作画是为了纪念他停留北京期间刘履丁

（推测是园子后来的主人）

的盛情好客。

（或是有相同名字的另一处花园？）

这个画面意在回忆朋友和同僚们的亲密社团：主人、客人、雅致的园子、画家、诗人以及自然和约会的场合。文以诚

(Richard Vinograd)

称为“私人备忘录”。他们在一个园子里表现了私人的场景，对于外面的城市世界没有参照。任何欣赏这些作品的人会认识到这样的聚会只能发生在首都；尽管没有表明这是在北京。同时，园子和别墅有意为普通的样子，因为北京不是这个主题。它是一种感觉的分享，帝国内文人的文化是通过这样的地方和场合以及他们绘画和诗歌的表现形式创造的。

北京的别墅对不同的游客有一定程度的开放，人们不会对绘画产生怀疑。虽然风尘仆仆徒步而来的普通人似乎不大可能得到允许进入，但是旅京学者和官员显然很容易进入许多明末的园子。来自中原自负的文人可能会喜欢

（也许他们嗤之以鼻）

那些人工园林，而巨额财富及其宫廷和皇帝之间的亲密联系使得那些人工园林庸俗的开端被淡化了。柯律格认为有关明代园子可以进入的观点是令人信服的，强调与欧式公园的相似性。寄居北京的士大夫也捐助城市的寺院吗？是的，但为数少而且没有宫廷精英们所做的那样广泛。那些无法进入别墅的人经常会利用寺院作为集会或消遣的空间，把它们视为准私人的园子进行描述。一幅由陈洪绶所绘制的知名卷轴记录了16世纪90年代末的蒲桃社在北京护国寺花园似的庭院里举行的一次集会活动，蒲桃社是一个由包括有才华的袁氏兄弟在内的人组织的一个非正式组织。陈洪绶画了8位士大夫和1个和尚在一个花园背景的文殊菩萨像前集会。护国寺

（又称崇国寺）

有文殊菩萨殿，殿内有菩萨塑像，寺内还有一个葡萄藤凉亭，所有这些都在袁宏道于1599年参观那座寺院后的一篇笔记中被特别提及。那些前来参加宴饮并享受花草树木和开放气氛的人是用他们难得的光临为寺院做出贡献，但是他们当中鲜有文人是积极的捐助者。

民国时期北京护国寺，西贞记照相馆摄。

可以预见的是，来自远近的考试精英集中在与他们学习和管理的世界相联系的寺院中。一些神灵赢得名誉是因为他们能精确地预测未来。在考试地点附近的寺院，道士吕纯阳变得众所周知，是因为在神秘的梦中给整晚在那儿的举子们揭示考试的结果。在一块著名的1613年石碑上，江苏举子顾秉谦告诉人们，当他和三个儿子全部努力考中进士时，他是如何于1592年来到这里祈祷的。他梦到三只鸭子并且相信预言的实现，一个儿子获得了第三名。他自己考试失败，但三年后他返回来，顾秉谦再次撰写祷词，再次梦到三只鸭子，这次他和他的两个朋友通过了考试。锦衣卫为这块石碑的重建支付费用。1592年进士顾天埈，积极参与东林党事件，正巧是在这块石碑竖立的时候。对梦的解释允许这种灵活性。难怪许多举子在举行会试时会参拜这座寺院。对一个自幼就没有接受其他训练的年轻人来说，在他这一生中最为关键的时刻，这种考试经验的黑暗面反映在鬼气的传说上，有时候可以发现这团鬼气盘旋在这座寺院后面的水面上，正在引诱人落水而亡。在其他也有考试的城市有类似的寺院，成为焦虑举子们传说的一部分。

会馆中人

男性的主要身份是作为父系的一部分，但至少从中世纪时期起，家族还用所在地来确定自己。“家乡”是一个在社会上有用和流动的指定，一个人可以体现在不同的层次上——县、府和省。实际上，它成为为自己的事业而远离家乡的许多中国男人建立关系、维持组织原则最能被接受的基础。

在陌生人中家乡提供了一个表面上有伙伴关系的自然借口，毕竟，这些人，操着相同的方言，喜爱相同的食物，崇拜同样的神灵。当某个人远离家乡时，这种纽带是给予和接受帮助的基础，而且可以通过不断增长的包容团体来表达。因为寄居和历经数代的移民经常包括了在同样的职业体系中的人们——生产者和分配者——同乡和职业经常是重叠和相互巩固的类别。

并不是所有的环境都可以促进家乡身份的强化。许多人依靠的是距离、人数以及语言。北京吸引了这类人群，这是许多团体形成的原因。来自靠近首都的华北地区的人们可能很容易混入这个大都市，乐于充当本地人。那些来自长江中下游城市的人们也许不那么渴望这样做，因为他们受到那个在其中迁移不易且有权力但又遥远的朝廷世界、一个对文化或差异没有特别要求的当地精英和不同于他们自己方言的语言的阻碍。来自帝国边缘的访客明显感觉到自己是个外来人。

虽然同乡的身份对于促进地理包装提供了明显的可能性，但大部分北京的社区似乎没有在这种基础上得到建立或保持。尽管在第四章中引用了例子，因家乡而聚集在一起似乎不是一个普遍深入或持久的模式。然而，明代的证据是相当稀少，并且1644年北城的疏散阻止了研究。18世纪一个四川义冢的存在和在明代就已经知道地点的家乡会馆作为四川驻军所在地

（在南城）

也是一个例外情况？也许迁入的移民太少、太慢、过于不同或者分散，以至于无法促进同乡的有效聚集。那些依靠职业和家乡联系的寄居者，对于北京的社会还是有很大的影响。

为了征税的目的，国家承认商业联结成职业性的“行”，自从中世纪时期起就已经知道的一种组织形式并且经常把它译成为“行会”。他在行会和会馆之间做了同样的区分，也是我所做的。在16世纪80年代，北京的38000多家登记的商行被分为132行，根据产品售贩或提供服务加以确定，例如柴薪、印刷、做媒、豆腐、当铺诸行。、33个列于其中。一些是当地的商行，一些是寄居的外来人。

对我们来说,对这样的“行”可能最好的理解是以职业为基础的团体。在国家的眼里，它们在作为赋税责任协商单位的角色中获得合法性，但它们也非正式地调节价格、设定标准并且在它们的“成员”中平抑纠纷。在明代的北京，我还没有看到这些功能的证据，虽然它们确实存在。我没有看到明代有关北京的“行”有共同财产或定期举行聚会场地的证据，并且这样的翻译“guild”，我在此处所用的，应该被理解为“行业协会”，而非“会馆”的含义。

一些行向更具有社团特征的身份转变，是明代重要新发展的一部分。在这种推动力的作用下，在某一地方集会和住宿带来了新的组织形式，即被称作“会馆”

（按照字面意思，就是“assembly lodge”）

的社团组织。这些会馆是由在北京的寄居者们倡议的，基于共同的职业和家乡。

湖广会馆今貌。

寄居者们有特殊的住宿需要。临时的游人能停留在客栈里，客栈运行并且提供199给那些操着相同的口音和来自帝国相同地方的人们服务，但客栈不是最好的选择。人们在哪里可以举行更为私人的聚会去讨论共同的利益问题，或祭拜一位熟悉的神灵，或者是一起宴饮呢？墓地是另一个不幸的需要，即使对于临时的葬礼来说。为了满足这些需求，寄居者们首先转向寺院，但那时会馆已经得到了发展。

“会馆”和寺院之间的联系是密切和重要的，尽管经常因为微不足道的原因而被解散。两者都对家族之外的联系提供合法的空间，并且两者都利用神灵的文化权力和对共享忠诚的组织举行仪式。不会令人惊讶的是，许多早期的北京会馆实际上就是我们所称的“家乡寺院”。

虽然这个机构全部早期历史仍然需要编写，何炳棣的先驱工作表明，那些像会馆的东西在明代早期是零星地出现，并在16世纪中期之后以缓慢但稳定的方式开始扩散。何炳棣：《中国会馆史论》。在对这本书进行研究后，我读了白思奇已经完成的有关北京会馆的博士论文；他更多详尽的研究确认了这个描述

（白思奇：《北京士大夫的同乡会馆：中国首都会馆的社会政治演变》，35~42页）

。

（当这个机构得到全面发展时，明代的术语“会馆”在清代得到广泛地运用。）

因此，会馆不仅可以被视为北京寄居精英半公开生活的一种表现，正如在本章中对它们所做的讨论那样，而且是明末全部联系活动增长的一部分。

会馆的若干特点对于理解它在北京生活中的意义具有相当的重要性。“会馆”的存在是脱离于朝廷，并且不是由朝廷正式批准的。如同宗教团体、家族、行会、教派或宗教设施一样，它们是没有关系的人们组织在一起的一种方式，保存这些连接长达几代之久。但会馆也是拥有共有财产的团体，如同私人商行、家族或寺院一样。通过定义，无疑它们是一个自然的场所。

有时候，这种地方是一座寺院，或是一座附属于墓地的建筑物，或是一座出租的房屋，最常见是，一座会馆会为宗教祭祀保留一间厅堂。像家族而不像教派的会馆得到明代国家的容忍，这具有决定性的重要意义。如同寺院，它运用集体利益的语言证明其存在，并且使得利己的特殊性管理转向其他方向。因此，家乡寺院具有了双重合法性。从朝廷的角度出发，这些会馆是控制来京游人的有效方法：精英

（绅）

在掌控之中，寄居者有地方停留，游人被报告给朝廷。在北京有大量的寄居者，事实上他们中的许多人是受人尊敬和有着相互的联系——甚至超过其他的城市——在其他方面，发展成危险的机构似乎已经成为可能。

通过类型或顾客试图把会馆

（大部分是商人，大多数官员）

进行分类是一个有限的评价方法，而且它忽略了这种机构坚持单一职能或单一含义的这个要点。在实践中，同乡或同行的标准是不同的，有着灵活的定义，而且随着时间和环境而改变。组织起来的动力来自四面八方，会馆似乎已经成为备受欢迎的地方，而且恰恰是因为它的适应性。事实上，在北京有应试的举子们、为觐见而返回的官员们、对皇帝非常重要的商人们，通常受过教育的人们来自同一个地方，这种事实使种种界限变得模糊起来。

令人沮丧的是，和北京历史的诸多方面一样，有关明代会馆的资料不成系统而且支离破碎。使用术语“会馆”最早期的证明

（据我所知）

是在17世纪的头十年，我宁愿谨慎地使用这个术语或回顾性地识别这种机构。在20世纪，一些有关北京会馆的历史得到撰写

（据我所知有12个）

，但它们因明代档案的缺乏而受到了限制。我的讨论也因拥有良好记载的资料而出现了侧重

（例如福建）

。我没有使用何炳棣和白思奇曾使用的方法，那就是，求助当地县史，这些历史资料记载了北京的会馆。这是研究北京会馆全面历史所必须使用的方法。虽然后来的资料参照和引证了16世纪80年代以来的明代石碑碑文的内容，但我对保存到我们时代的最早石碑和使用术语“会馆”被标明的时间为1667年并且由山西商人设立的史实已经了解。我拥有关于明代北京的45个类似会馆机构存在的资料，但对其中半数的了解仅仅是通过可信度不一的道听途说。

首先进行概述。在这些会馆中，三分之二的位置是已知的：7个在北城，其余在南城的商业区。

（正如我们后面将会看到的那样，那些位于北城的会馆因为1644年的事件，可能不具有代表性。）

这些会馆的捐助者能被认定是来自11个不同省份的人和两个职业类群，但在许多情况下这些范围是重叠的。201至少有16个团体

（词语似乎是合理的）

使用寺院作为他们聚会的场所，6个会馆有墓地。

何炳棣揭示了在这个帝国任何地方关于会馆的最早实例，一名来自安徽的京官，他在15世纪初首次在北京供职。当他离开时

（在15世纪20年代或30年代）

，捐出了位于前门外的住宅作为举子们住宿的客栈。这个只和“会馆”术语关联的实践在这件事之后并没有得到广泛效仿。所有其他22个会馆成立的日期

（或运作时期）

现在已知是在1560年后；那个世纪的下半期见证了一种相当程度的组织繁荣。

为当地神灵修建一座寺院或者为一位当地有钱人修建祠堂，对于来自同一个家乡的男人们来说，是最初、最常见的创造一个空间的方式，在那里他们可以方便地住宿和合法地聚会。仪式给了这种组织以生命。一所正式的会馆也许是后来创建的。

在最早的一些寺院中，萧公祠

（经证实是1560年为来自江西的人而建的）

和张相公庙

（1565年，浙江）

是与特殊寄居组织有关联的寺院。从家乡输入的神灵具有吸引力，不仅在政治上没有威胁，在社交上是有限的焦点，而且他们的寺院还拥有可以聚会的场所。两篇分别来自1586年福建邵武和1587年汀州的碑文解释称，由于福建的其他八个府已经有了一个会馆，所以这两个县在南城得到它们自己的土地，修建了一座寺院用来供奉它们当地的城隍。在明朝的某个时期，另一座城隍庙是由来自江南的寄居者在西郊修建的，在主要的首都城隍庙中，这位城隍没有得到表述。1624年，几个山西人

（可能是钱庄老板们）

抓住为了纪念在关外死于战争同乡的机会，把三忠祠变成了他们的会馆。

对于同行同业的男人们来说，寺院也是一个自然的焦点，他们会定期祭祀他们捐助的神灵。通过使用一座他们主要或独家赞助的寺院，这些商铺在仪式上构建了“行”的部分或全部，提升了自己的地位以及体制上的可见度。山西纸商

（来自临汾和襄陵）

在南城的白纸坊西南角修建了这样一座寺院，可能是在1592年。在城镇的其他地方，他们也许有一个“东馆”。其他来自潞安府和从事金属生意

（黄铜、铁、锡和煤）

的山西人，为炉圣庵支付费用——供奉老子这位与炼金法术相关的人物——在明代的一段时期内，一直位于原址。其他组织没有那么有利的证明。

本文摘自《北京：公共空间和城市生活》，经出版方中国人民大学出版社授权刊发。

撰文 韩书瑞

摘编 徐学勤

编辑 徐伟

校对 吴兴发