如何理解老子的德(老子中道与)

《道德经》讨论“道”与“德”,《道经》所讨论的“道”,是关于宇宙本体、万物本原,讨论“天道”的运行发展问题,所关乎的更多的是本质论、实在论和普遍性、总体性方面的问题;而《德经》所讨论的“德”,主要是讲“德仁义礼”方面的论题,所关乎的是特殊性(人生方面)、局部性(仁义礼仪)和具体性(德行方面)的问题。如果说,《道经》追问的是宇宙万物的实在性和本质性,那么,《德经》所探究的是人的生存方式和价值诉求。

如何理解老子的德(老子中道与)(1)

老子画像

《道德经》有一句话概括了“道”与“德”的关系,即“道生之,德畜之”。那么,在《道德经》中,“道”与“德”到底是怎样一种关系呢?下面仔细分析。

第一,“道生之,德畜之”指的是什么?

《道德经》第五十一章,老子从三个方面来阐述了“道生之,德畜之”的基本含义:

第一个方面,老子曰:“道生之,德畜之,物形之,势成之。”

老子认为,“道”是宇宙本原,世间万物皆由“道”衍生而来的,“道”是万物的本原性实在。所谓的“德畜之,物形之,势成之”,是指“道”衍生出万物的自然展演过程,“道”通过自身的本然性运动来体现“道”的实在性,并展演为具体性,在这一过程中,“物”得到了蓄养,能得“道”之本性,本然地展示自身,因而,“物”能以其特殊形态来显现“道”的特性,即得“道”成“形”;而且,“道”显现为特殊形态时,是以阴阳、寒暑、山泽、风土等因素来形成发展趋势的,因而称作“势成之”。在这个本然性运行过程中,既是“道”的展演,是显现,又是“德”的形成,即“物”得到蓄养,能受“道”的滋养。这是本原实在性向存在具体性的展开,是由“体”到“用”,由“本”到“末”的过程,也是一切事物获取形式,形成趋势的过程。

第二个方面,老子曰:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”

在老子看来,“道”是宇宙本原,世间万物皆由“道”衍生而来的,“道”是万物得以生长的母体,所以,“道”是至尊本原,该得到尊崇。而“德”蓄养了“物”,使“物”能获得“道”的特性,能展演、成形、成势,因而,“德”非常贵重,值得重视。这一过程是没有命令干预的,是本来如此,自己如此,自然而然的,是“道”的本然运行过程,自个儿向来如此。所以,“德”是一切“物”得到了“道”的本性的体现,“德”是“道”的显现。万物莫不“尊道”,万物莫不“贵德”。

第三个方面,老子曰:“生而不有,为而不恃,长而不宰。是为至德。”

“道”本然性运行而衍生万物的过程其实也是“尊道贵德”体现,“物”得以生,得以蓄,“本”显现为“用”,“道”显现为“德”。而这“畜之”的过程,既是“物”得到培育,获得形态,形成趋势的过程,也是“物”通过自身不断展演来确认对“道”的特性的体现,因而,也是对“德”的丰富性的展现。

那么,什么才是真正的“德”,或者说最高境界的“德”是怎样的呢?老子以“生而不有,为而不恃,长而不宰”来阐述,其意是说,生存没有个人功利目的,所作所为不执持不执着,成长不受外在目的主宰,这才是真正意义上的“德”,称为“玄德”。所以,“玄德”就是“至德”,是最高境界的“德”,是真正显现“道”的“德”。

所以,老子强调“尊道而贵德”,其实就是论述“物”生于“道”,畜于“德”,“道”通过本然运行,自我化育,自我展演,不需要外在动力,不受外在目的干涉,不由外在力量主宰,顺畅地展演为万物,这就是“道”的“德性”。《庄子·天地》篇称:“物得以生谓之德”,“德”其实是“物”所得之“道”,在这个意义上,“德”是“道”的特性,“道”是“德”的显现。而老子的《道德经》最主要的就是论述“道”与“德”的理论。

如何理解老子的德(老子中道与)(2)

《道德经》古本

第二,如何理解“德者,得也”和"德者,道之舍"?

"道"的本然运行,其实也是"道"在其自在而无为的自然存在方式之下实现自身本质的过程,在这次过程中,“道”展演为“物”,显现为各种形态的事物。这是“道”不断展现为“器”的过程。在这一过程中,“道”显现为“德”,“德”显现了“道”的特性。

那么,如何理解“道”与“德”的具体关系呢?

先看看古代典籍对于“德”的解释:

(一)《礼记·乐记》有一段话说∶"礼乐皆得,谓之有德。德者,得也。"(朱彬∶《礼记训纂》,第 562 页)

(二)王弼注《老子》第三十八章时说∶“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得?德由乎道也。”

在这两段话中,都释“德”为“得”,只是,《乐记》是将“德”看成为礼乐修养兼备,这是儒家的观点,知礼熟乐就是有道德修养的人。所以,“德”所指的“得”是得到了儒家所要求的道德修养。而在王弼注释中,虽也释“德”为“得”,但是,其所指的是“德由乎道”,即指依据于道,体现道。“德”为具体事物所有,只有不离开“道”,才能尽“德”之利。

(三)《管子·心术上》有一段话说:“德者,道之舍。物得以生,生知得以职道之精,故德者,得也。得也者,其谓所得以然也。以无为之谓道,舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。”(戴望∶《管子校正》,《诸子集成》第五册,北京∶中华书局,1954年,第220—221页)

这一段话对《老子》的注释非常精妙,特别值得注意。

首先,提出了"德者,道之舍"的解释,"舍"有二义∶一是指居室;二为是指施予或给予。在前者的意义上,指的是有道"居住"在“物”中而使“物”有了“道”的特性,这便是"德","德"是“道”的显现;在后一个意义上,是指“道”将其特性施与“物”,使“物”不仅是具体的物,而且具有了“道”的本质,因而,是普遍性与具体性的统一,天下万物,皆由“道”给予。因而,“物”的实然存在蕴含着“道”的"所以然",这就是"德"。简言之,就道的自身之本然实在性而言谓之“道”,而就万物皆因"道"之给予而成就其自身的本然存在而言,谓之“德”。“道”独一的,因为它是万物之本原;“道”又在多样态的事物中得到显现,通过万物之"德"显现为无限多样性。

其次,强调了"道之与德无间",认为"言之者不别也"。由于"道"给予(施舍)“物”以特性,使“物”有了"德",所以,“德”是“道”的显现,因而,从本质上看,二者是同一的,是“体”与“用”的关系,体用统一,在存在的本原性意义上,是相互涵摄、浑然融通的。

(四)《韩非子·解老》说∶"德也者,人之所以建生也。"(王先慎∶《韩非子集解》,《诸子集成》第五册,北京∶中华书局,1954年,第 103 页)所谓的"建生",既是指"建立生命",又是指"建立本性",而对于“德”来说,其实一致的,因为人与物在生命存在的本原性上是同一的,"德"与"道"浑然无间,人与物就其本然实在性而言,是统一的。当然,在实然存在,即现实存在中,是有区别的,人有灵性,物有物理,人可以认识物的规律。然而,人通过认识“物”的规律,却可以借以反观自身的自然本性。

庄子有一段话深刻地说明了这一道理:

"天地有大美而不言,四时有明法而不议,万物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之理。是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。"( 郭庆藩∶《庄子集释》,第 735 页)

可见,人与自然是统一的,人与天下万物是一体的,宇宙万物,有共同的本质,人与物的“德性”都是“道”的显现,其生命境界是一致的。这就是所谓的“德者,人之所以建生也”的含义。

如何理解老子的德(老子中道与)(3)

《道德经》古本

第三,如何理解“至德”以及“上德”与“下德”?

《道德经》第三十八章(即《德经》第一篇)曰:

上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,【下德为之而有以为。】上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄:处其实,不居其华。故去彼取此。

这是《德经》的第一篇,自本篇起,讲的主要是关于"德"的内容。在本章中,老子特别阐明了"道""德""仁""义""礼"五个范畴之间的内在关系,体现了老子关于“德”的具体观点,这既是“道”的理论的展开,又是关于“德”的价值论探索。

首先,老子论述了“上德”与“下德”的关系与区别。

老子说:"上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。"这是指至高的品德,不刻意显示德行,原本就内涵着“道”之德,全然合乎“道”;而低位的品德,不忽略品德修行,因为没有能将“道”之德很好显现,未能全合乎“道”。"德"者,得也,有得于道谓之德。"德"必以"道"为本原,故而常称为"道德"。

如何理解老子的德(老子中道与)(4)

老子画像

其次,老子论述了“德"”仁“”义“”礼“的区别。

(一)在老子看来,“上德"全然符合"道",是”道“的完全的显现。它体现着对一切万物无不生养、无不覆育,能体现着"生而不有,为而不恃,长而不宰"境界,顺其自然,自然而然,因而说“上德无为而无以为”。而“下德”与此不同,是“为之而有以为”,即是说刻意显示德性,注重德性修养。关于“下德为之而有以为“这一句,有观点认为帛书甲、乙本出土之后,基本上可断定这句话原本是没有的,属于后人在传抄过程中添加的。高明先生做过考证,认为老子在这一章是以“道”来观察德、仁、义、礼四者之不同层次,而以德为上,其次为仁,再次为义,最次为礼,德仁义礼递相差次,并”相继而生“。高明先生说:“老子用'无为'作为衡量四者的标准,以'无为而无以为'最上,'为之而无以为'其次,'为之而有以为'再次,'为之而莫之应,则攘臂而扔之'最次。据帛书甲、乙本分析,德仁义礼四者的差别非常整齐,逻辑意义也很清楚。今本衍"下德'一句,不仅词义重叠,造成内容混乱,而且各本衍文不一,众议纷纭。如王弼诸本衍作'下德为之而有以为。'则同'上义为之而有以为'相重;傅奕诸本衍作'下德为之而无以为',则同'上仁为之而无以为'相重。由此可见,'下德'一句在此纯属多余,绝非《老子》原文所有,当为后人妄增。”(参看董平《老子研读》第三十八章)董平也赞同这种观点,所以,在注释时,略去了“下德为之而有以为”这一句。

如何理解老子的德(老子中道与)(5)

老子画像

(二)老子分析了德、仁、义、礼四者在显现“道”方面处于不同层次。《韩非子·解老》就已经区别出了“上德”“上仁”“上义”“上礼”四者,与帛书甲、乙本相同,并没有讲到“下德”,而老子在该章说分析的德、仁、义、礼四者。所谓的"上德无为而无以为"就是强调"上德"全然合乎“道”的特征,达到"玄德"境界,是本然无为的,是自然而然。无意图,无目的,无欲望,为所"无以为"。即是纯粹"无为",与德性修为没有永不搭界。

所谓的"上仁为之而无以为"的"上仁",指的是比"上德"低一个层次的德行状态,不是纯粹的"无为",有些许”所为“,但而已是"为“得极少,没有掺杂个人的私意私欲,没有将"为仁"当作实现个人意图的手段,进而才说虽"为之"而"无以为"。这即是说,在做的时候是有意识的,但并非为个人私欲去做的。

所谓的"上义为之而有以为"的"上义",所指的是比"上仁"又差一层次的德行状态,非但"为之",而目还在"为之"的过程之中掺杂有个人的私意私欲,虽是"为义",实是为己之利而为,因而称"为之而有以为"。这即是说,在做的时候称是为了大义去做的,而其实却是为了满足自己的私欲去做的。

所谓的"上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之"的"上礼",指的是比"上义"更差一层次的德行,当"为之"得不到认可时,便强行要别人遵从,即伸出胳膊,强使人顺从。这即是说,“礼”是强迫性的,是硬性要求别人遵守规则去做的。

总之,“德”是“道”的完整显现,是全然合乎“道”,而"仁""义""礼"却在体现“道”上有不同层次的或缺,就一般内涵而言,"仁"是有所为而不带私欲,是"爱"的普遍表达,虽不如"上德"之"无为",但也能体现出"爱"的普遍性;"义"是表示“宜而行之”,看似无私欲而为,但却夹杂着私欲,行"义"是有目的的,虽有“情义”,但不具有“爱”的普遍性;"礼"是处于更低的层次,由强行的规范来维护“所为”,犹如"攘臂而扔之",“礼”越细,强制性越厉害。

老子的这一套关于"仁""义""礼"的说法,不知早期是否有针对儒家学说的意思,但确实是与儒家的“仁”“义”“礼”的说法完全不一样。与孔子的观点是大相径庭的:

其一,老子关于"德"之高下的判断准则是根据对于“道”的显现程度来衡量的,对于“仁”“义”“礼”的区分是根据其掺杂私欲的多少来判断的。其二,对于“仁”“义”“礼”所具有的不同德性,是根据“无为”程度来区分的。在“德”的层次上,是"无为"而"无以为",因而称“至德”“玄德”;在“仁”的层次上,是"为之"而"无以为";在“义”这个层次上,是"为之"而"有以为";而在“礼”的层次上,是"为之"而强使人遵从,属于最低级的。

孔子也讲“仁”“义”“礼”,而且,对这三者的重视并不逊于老子,可是,孔子不以显现“道”来判断“德”,不以对“道”的显现程度来区分“仁”“义”“礼”,而是将修仁、知义,尊礼视为就是“道”;此外,孔子历来不主张“无为”,而是主张积极有为。儒家主张“天行健,君子以自强不息”,主张靠积极地在内修仁,在外尊礼来维护道德秩序。

老子与孔子的这一区别,使老子遇到了周礼开始崩塌时,隐而著书立说,著书五千言,神秘玄妙,传于后世;而孔子却在礼坏乐崩时,还四处奔走呼号,试图复辟周礼,最后得不到当时君王的赏识,只好回家乡办学校教书育人。

如何理解老子的德(老子中道与)(6)

老子与孔子

(三)老子指出了在礼崩乐坏的时代,价值颠覆,世道错乱,提倡德性是没有意义的,反而要认清“德”的不同层次的意义。老子提出了警示世人的观点,他说:"故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。"世道混乱了,人们对“道”的体悟也做不到了,这才使"品德"出现,并受到重视;而"品德"丧失了,便使"仁"产生,"仁"失却了,便催生了"义","义"失却之后,便使"礼"规范出现,德道价值每况愈下,而“礼”的出现,使忠信流于浅薄,成了大乱的罪魁祸首。这其实是老子以理想的“道”来展开对现实的价值世界的严厉批评,呼唤以全然显现“道”的“玄德”出现,以便能重建顺乎“道”的价值信仰。

如何理解老子的德(老子中道与)(7)

老子画像

(四)老子指出了失误,主张去浮华回归敦厚淳朴的状态。

老子强调:“前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄:处其实,不居其华。故去彼取此。”所谓的“前识者”,河上公注曰∶"不知而言知为前识。"王弼注曰:"前识者,前人而识也,即下德之伦也。"范应元说"前识,犹言先见也。"焦站说∶"前识,如释典'前尘'之前,非有诸己之谓也。"陈鼓应说∶""前识',指预设种种礼仪规范。"理解不同,解释也不同,其实,所谓的“前识”,该是指“失道”之后所出现的"德""仁""义""礼",而且,其德行逐层下降、每况愈下。所以,老子才说是“道之华而愚之始”,意思是只感受到“道”的浮华外表,这成了愚昧的开始。于是,老子主张,大丈夫立身应敦厚淳朴,而不流于浅薄浮夸,只有返归于"道"的本原性真实,存心实在而不陷于浮华,才是纠正愚昧的真正价值理想。所以,要舍去浅薄浮夸,回归原始天成的浑朴醇厚,这才是正道。

这里需要注意的是,老子原本并非是直接对着儒家的仁义学说进行批评的,他反对的是对"礼"倡导推行所带来的忠信流于浅薄,造成的社会混乱状态,但对于作为价值观的"德""仁""义""礼"本身,他并不直接反对,而只是想纠正,使其逐层提高,上升到全然显现“道”的高度,形成“玄德”的德性价值观。换言之,"道"作为原始价值理想,具有绝对性,而显现“道”的"德""仁""义""礼"却具有相对性,是具体的价值形态。而且,“道”的显现是一个历史过程,因而,在具体化形态化的过程中,自然会出现的不同层次上显现,就出现了"德""仁""义""礼"的相对价值的表现。

关键在于,混乱之中,倡导回归价值本性是最重要的,不能弃"道"的本原性价值于不顾,而应避免相对价值观的混乱性加剧。否则,将使理想价值观愈趋颠倒,使社会更混乱。老子试图以"道"的天真浑沦、敦厚朴茂的价值追求,使人回到原始时期的淳朴状态,这是逆抗乱世的好意,但也只能是美好的理想,他避开乱世而隐居著述,但却无法抗拒随之而来的战国时代,列国纷争时期,法家、兵家和纵横家似乎比老子的道家学说更受当时的君王将相想欢迎!

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