木石前盟之神话传说（神话的文化渊源）

作者 卜喜逢

“木石前盟”神话的创作，并不是凭空得来的，而是曹雪芹在继承的基础之上生发而出。这种继承，一是神话中思凡与报恩母题的应用，二是对“三生石”意象的继承，三是对“木石”意象的继承。下文详析之。

（一）、曹雪芹对神话故事的了解与运用

我国有着源远流长的神话故事，这些故事在很大程度上影响了文人的创作。《红楼梦》中也有着许多有关神话的典故，有助于我们去判断曹雪芹对于这些神话故事的了解程度。这些我们可以从《红楼梦》中所用的戏曲及诗词的典故中去加以判断。

在小说第十八回《大观园试才题对额荣国府归省庆元宵》中，元妃点了四出戏，其中第三出为《仙缘》。己卯本在此处有夹批：“《邯郸梦》中。伏甄宝玉送玉。”在小说第六十三回《寿怡红群芳开夜宴死金丹独艳理亲丧》时，芳官所唱的《赏花时》，也是出自于《邯郸记》。二证可知，曹雪芹是知道《邯郸记》的。在很多学者的论述中，我们都可以知道，曹雪芹是善于用谶语，也就是千里伏线之法的，在对戏曲的运用中也有着这种考虑。那么这可说明，曹雪芹是必然了解《仙缘》这一出戏，或者是《邯郸记》这一部戏的内容的。否则曹雪芹也无法通过此种谶示，来对下文进行预示。而谶示为何，与本文并无关系，不作考索。

《仙缘》出于汤显祖《邯郸记》《合仙》一出，《仙缘》是其演出本名。《邯郸记》写吕洞宾度卢生之事。卢生枕吕洞宾所赠之枕而眠，在梦中经历大起大落，最终是富贵终老，然临去仍然牵挂诸子。醒来后店家所煮的黄粱米尚没有熟。于是大悟而修仙。

在《邯郸记》中，充满了人生的幻灭感，并且其中《合仙》一出的《浪淘沙》，又与《好了歌》，似有关联。

在《红楼梦》的诗歌中，也有着许多与神话有关的典故，如“紫府”、“瑶池”、“月宫”、“杜宇”等等，这些典故广泛存在于《红楼梦》之中，通过这些典故本身所具有的文化意蕴，来丰富着《红楼梦》的小说内容。可以说正是由于这些典故的存在，才使得《红楼梦》具有了更加深邃的思想。而从这里，我们也可知道曹雪芹对于古代神话是比较熟悉的。

在小说中，曾有这样的表述：

再者，市井俗人喜看理治之书者甚少，爱看适趣闲文者特多。历来野史，或讪谤君相，或贬人妻女，奸淫凶恶，不可胜数。更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，涂毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。至若佳人才子等书，则又千部共出一套……

这些书都是一个套子，左不过是些佳人才子，最没趣儿。把人家女儿说的那样坏，还说是佳人，编的连影儿……

这些表述，我们可以看出曹雪芹对前人小说的批判，但批判的基础，首先是熟悉。而正是这种熟悉与提炼，共同形成了曹雪芹创作“木石前盟”神话的基础。

（二）、思凡与报恩

随着“神话小说”的发展，逐渐形成了几个母题，而思凡母题正是其中一种。顾名思义，思凡自然是与人世间相连的，是神仙对人世间的作用。

思凡必然要从下凡说起。仙人下凡的渊源，上承上古时期巫祝的降神活动，在初民眼中，“天”是神的住所，非凡人所能及。天人有隔，而巫祝则能打通天人之间的界限，所谓降神，指的便是神寄附于巫祝身上，以传达神意。屈原在《离骚》中曾有这样的记载：

巫咸将夕降兮，怀椒糈而要之。百神翳其备降兮，九疑缤其并迎。皇剡剡其扬灵兮，告余以吉故。[1]

此段描述，就是请神下凡的记载。

自仙话出现之后，下凡的人群中就又有了仙的存在。道教认为，人本身是“道”的产物，必须通过修行，才能使人合于道，从而成为仙人。如果说从混沌的道体，演化成仙界、凡间与冥界，那么人类修仙的过程，实际上就是一个逆向的过程。仙、人、鬼之间，是可以相互转换的。梁·陶弘景所著《真诰》第十六卷《阐幽微第二》中说到：

上则仙，中则人，下则鬼。人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循环往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。达者监之，便无复所关。[2]

如此，则打通了仙、人、鬼之间的界限，从而使得三者之间可以相互转化。而仙与人之间就增添了联系。这种联系，在宗教来言，是传达一种人可成仙的理念。道教贵今世今生，以修真悟道，羽化登仙为最终目的的，而成仙之后，则可长生与无忧，并可居于仙界。在道教的仙话中，仙人所居之所为仙界，仙界的来源很多，如《列子》、《山海经》等等，经过道教的改造，终成“十洲三岛”之说，成为修仙的归宿，可以说，仙界是道教中的“极乐之地”。仙界与人间及冥界成了仙、人、鬼的居所，也形成了清与浊的对立。

而后的下凡神话大多为仙人下凡度脱世人。如《汉武帝内传》中西王母度脱汉武帝故事，《杜兰香》中仙人杜兰香度脱张硕的故事等等。又有仙人下凡济世一说，多为救劫济世故事，如《列仙传·负局先生》中负局先生帮助人间抵御灾害的故事等等。这些故事宗教气息比较浓厚。随着文人的参与创作，这种单一的济世救劫与度人脱难的主题逐渐演化，转而有了多样化的演变，如其中就有了贬谪下凡的，犯错的仙人要消除自身的罪过，就要到人间来历经磨难。这些下凡的仙人，或因失职，如《西游记》中的沙和尚本身为天庭的卷帘大将，却因打碎琉璃盏被贬到流沙河中。或因犯错，如猪八戒因调戏嫦娥而被贬到了高老庄。又或如生出凡心，转而成为思凡，如《喻世明言》中《张古老种瓜娶文女》篇的文女因思凡而转世投胎。《醒世恒言》《薛录事鱼服证仙》篇中，仙人琴高正是看了田四妃一眼，因而生起凡心与田四妃被一同贬谪下界，沦落下尘，而又迷恋于红尘之中，经太上老君及李八百点醒，终于回归仙界。更有一些仙话小说转移到了仙凡婚恋的层面。如陈劭《通幽记》《赵旭》篇中，记载青童的下凡理由是：“吾天上青童，久居清禁，幽怀阻矿，位居末品，时有世念，帝罚我人间随随感配。”[3]仙人们在这些描述中更具有世俗气息，转而以求人间之乐为目的了，此或者可以理解为对世俗欲望的追求。

与思凡主题的神话背景略有不同，报恩主题更为复杂。报恩主题并不局限于神话，更有许多的人世色彩。刘刚先生在《<搜神记>报恩主题研究》一文中，将《搜神记》中有关于报恩主题的故事进行了统计，共有79篇，其中涉及到人的报恩、鬼神的报恩、动物的报恩等三个方面。[4]其中，关于鬼神的报恩，大多是人给予神以帮助，而后神以超越人的能力，予人以报答。

报恩主题在《三言》中占的篇幅非常多，《三言》共一百二十篇，而涉及到报恩的多达六十五篇。报恩的人群包括书生、官员、商人等各个阶层，也包括神仙、鬼魅、花精等等。既有报济困之恩，如《吕大郎还金完骨肉》；也有报答养育之恩，如《临安里钱婆留发迹》；还有报礼遇厚待之恩，如《老门生三世报恩》；有报答相爱之情的，如《金明池吴清逢爱爱》。

仅举《搜神记》、《三言》二例，就可看出报恩主题在古代文学作品中的份量。如果说思凡是对人世之乐的追求，那么报恩的思想来源就更为多样化。其中儒家、道教、佛教等均有其来源。如《礼记》中提到：“以德报德则民有所劝。”[5]《论语·宪问》中有：“以直报怨，以德报德。”[6]《诗经·大雅》中也有：“无言不雠，无德不报。”[7]可以说，报德是儒家的道德原则的体现，也是道德的要求。对于道教与佛教来说，更有“四恩”之说。道教“四恩”为：天地、君、亲、师；佛教“四恩”为：父母恩、众生恩、国王恩、三宝恩。可以说有恩须报，是三者的共同体现。

笔者认为，各种学说与教义中对报恩的这种统一的看法，实际是来源于人对善与恶的无意识的认知。亲善而远恶，是一种不自觉的心理惯性，也是一种美德，这种美德跨越了教派与学派的隔阂，呈现出一种共性。无论秉人善论，还是秉人恶论，都是在追求善的。而报恩正是善的一种体现。我国民间一直流传着“滴水之恩涌泉相报”、“投之以桃，报之以李”等谚语，也正是这种追求善的体现。可以说有恩必报的观念，已经深深植入了中国人的心理。而这也正是报恩主题成为中国文学中一大母题的基础。

（三）“木石前盟”中的思凡与报恩

梅新林先生在《红楼梦的哲学精神》一书中，考辨了思凡模式的源流，得出如下结论：

（一） 思凡的发生是因为感叹神界不如人间快乐，是出于红尘诱惑。

（二） 思凡的具体内容是功名（济世）与性爱，也就是“富贵场”与“温柔乡”的双重变奏，最初是重在前者，然后逐步想后者倾斜，结果往往是以悲剧而告终。

（三） 思凡总是须经历“出发—变形—回归”三个阶程，构成了一个从哪里来，回到哪里去的循环圆圈。下凡总是暂时性行为，最终还是要回归本源。

（四） 思凡须得某种神秘力量的帮助和导引，或受天帝、帝后之命，或得他们准允，或者通过其他中介，将神人沟通起来。[8]

将梅新林先生的结论，与《红楼梦》进行比对，我们就会发现其中有许多的共同点。

神瑛侍者造历幻缘的原因是凡心偶炽，但小说并未说明这凡心的具体指向。前文中我们曾提到，神瑛侍者居处名为“赤瑕宫”，而“瑕”字，本身是玉的小病，既然居住在“赤瑕宫”，也就预示着神瑛侍者本身并不是一个完全清净无为的仙人，生出凡心自然不是什么很奇怪的事情。既然生出了凡心，那么就需要将此去除，才能修为圆满，达到合于道的状态，从而继续居住于仙境之中。这个瑕字，正是指向了凡心。作为与贾宝玉一体的通灵宝玉，在仙界之中本是补天遗石，也是因为听了一僧一道对于世俗的描述，生出了到繁花锦绣地去享一享这荣华富贵的凡心。神瑛侍者投胎成为贾宝玉，口中含着补天遗石幻化而成的通灵宝玉，二者共同来到了花繁锦簇的荣国府之中，从而进入了他们的历劫之旅。梅新林先生所总结的前两条，也正是这神瑛侍者与补天遗石因思凡而下凡的原因与内容。

其中第三条，由于《红楼梦》的成书原因，我们现在却无法落到实处，书中只明确写到了补天遗石经过这番入世历劫，回到了青埂峰下，而神瑛侍者的归处却只能是通过探佚来推测了。关于神瑛侍者的最终归宿，学界有成佛说、回归神瑛侍者说、总花神说、成为补天遗石说等等说法，细细想来，成佛说当与《情僧录》这一书名有关，又与贾宝玉数次在文中说道“当和尚”去相符；回归神瑛侍者说，大多是学者们参考了历来思凡故事的总体构架进而得出的推论；总花神说，当与贾宝玉“绛洞花王”的号有关，与第七十八回中宝玉所说的“一样花有一位神之外还有总花神”也有关联，同时又和“怡红夜宴”中，诸人抽花签时各占一花的情节相合，也与戚序本中“警幻情榜”有关；而成为补天遗石一说，则是受了程本中将神瑛侍者与补天遗石混为一谈有关联，虽仍有学者坚持此说，但此说影响并不大。无论是何种回归的方式，神瑛侍者终归是脱离红尘，重回仙界了。

梅新林先生总结的第四条中，涉及到“神”与“人”的沟通问题。而这个沟通，在《红楼梦》中主要体现在一僧一道与警幻仙子身上。以神瑛侍者与绛珠仙子为代表的一群风流孽鬼下凡以后，一僧一道就开始了他们的度脱之行。他们先后与香菱、黛玉、宝钗、宝玉等进行接触，对他们进行点化，而此种点化却又与其他神魔小说大有不同。警幻仙子也将宝玉生魂拉入警幻仙境中，对宝玉进行警醒，其目的也与其他神魔小说迥异。此点当在后文中进行详析。然而无论如何，《红楼梦》中总是设置了这种“引路人”的角色。

这种因为生起凡心而到凡间的整体神话构思，曹雪芹应该是借鉴了这些思凡母题下的故事。其中的四个要素，在木石前盟神话中均有体现。此当非是暗合，而应该是曹雪芹在阅读了大量的神魔小说之后，对此作出的刻意的构架。

报恩主题在传统的报恩故事中，大略有两个要素：其一，施恩者施恩，受恩者因施恩者而得到好处；其二、报恩者报恩，因报恩行为，施恩者得以脱难或者景况有了好转。

以这两个要素来看在“木石前盟”神话，第一个要素体现的更为直接。在仙界之中，施恩者是神瑛侍者，受恩者是绛珠仙草。绛珠仙草经过神瑛侍者以甘露灌溉，得以久延岁月，修成女体。对于绛珠仙子来说，报恩的念头是时时难忘的，竟然郁结出缠绵不尽之意。在这一阶段，绛珠仙草因神瑛侍者而得以存活。施恩与受恩关系明确，并不存在让人疑惑的问题。而绛珠仙子报恩的过程，却是以泪水来还甘露之恩。此却是让人生疑，后文有解释。而还泪的过程，也正是《红楼梦》中最吸引人的宝黛之恋。

思凡与报恩共同组成了“木石前盟”神话。从先后来看，施恩早于思凡，报恩在思凡之后。施恩在仙界，而报恩是在凡间。如此设置，就将这个神话扩展到了俗世，从而打通了仙界与凡间的界限。

这个神话在小说中确立了几个先验式的架构：

其一、神瑛侍者是因思凡而下界，需要在凡间经历种种厄难，才能重归仙界。

其二、绛珠仙子为报恩，将在凡间以眼泪的形式，来还神瑛侍者的甘露灌溉之恩。

可以说，“木石前盟”神话的构建，确立了《红楼梦》中主人公的爱情基调，宝黛之间的爱恋，是基于前世的不可摇撼的。

（四）“三生石”意象的继承

在“木石前盟”神话中，不仅有神话的来源与继承，同时也有着意象的继承，而“三生石”的意象，则是其中重要的组成部分。

佛教有所谓“三生”之说，是为前世、今世与来世，又以因果及轮回等，将此三生串联在一起，打破了今生今世的限制。这种说法自入中国以来，很快的被接受，而这个接受的过程，又很快就体现在文学的创作之中了。

“三生石”一典，最早出现在唐人袁郊的《甘泽谣·圆观》中的竹枝词：

三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。

惭愧情人远相访，此身虽异性长存。[9]

在《甘泽谣·圆观》篇中，虽有前世今生的说法，且也是以和尚为主角的故事，但是从整体的故事来说，这个已经与佛话相去甚远，从而转为歌颂友情之作。而“三生石”的典故，也就成了代表前世缘分的意象。

这种意象在诗词中经常出现，如唐人修睦的《三生石》：

圣迹谁会得，每到亦徘徊。一尚不可得，三从何处来。清宵寒露滴，白昼野云隈。应是表灵异，凡情安可猜。[10]

该诗就延续了袁郊《圆观》篇中的“三生石”意象。

至宋代时，这种直接用《圆观》中的“三生石”意象的诗词仍有不少，如徐清叟《赠常庵江羽士》：

九曲溪头活计，三生石上精魂，沓沓间云何处，空山明月啼猿。[11]

另外还有许多直接照用“三生石”原意的诗词，不再一一列举。在吕丽的《三生石意象源流简论》中，曾将三生石的意象源流加以考辨，认为用“三生石”来表达男女之情的文学作品是刘埙的《谒金门·眉月小》：

(临汝有歌者稍慧。咸淳中，尝与吟朋夜醉其楼。对予唱贺新郎词，至“刘郎正是当年少。更那堪、天教赋与，许多才调”之句，笑谓余日：古曲名今日恰好使得。予因以此意作小词题壁，明日遂行。后二年再访之，壁间醉墨尚存，而人已他适矣。然就词多有见之者，姑录于此。)

眉月小，红烛画楼歌绕，唱到刘郎频笑道。古词今恰好。深夜银屏香袅，明日雕鞍尘杏。一饷春风容易晓。三生思不了。[12]

自此词之后，多有以“三生石”来表达男女之情的作品，而这种意象的拓展，虽未必源于此词，或为其他作者的独立感触，但是当以此词为第一次。

如明·谢五娘《感怀》：

百岁因缘一旦休，三生石上事悠悠。

无梁双陆难归马，恨点天牌不到头。

千里月明千里恨，五更雨滴五更愁。

东风去后花无主，任尔随波逐水流。[13]

该诗就是延续了刘埙的“三生石”意象。

以“三生石”意象来表达男女之情的诗词还有许多，但既然已经缕述出其意象的变化，则目的已经达到，纯用资料来进行填充，反而有舍本逐末的嫌疑。

“三生石”的意象，从佛教的“三生”起，转而指向于友情，又从友情转而成为爱情的的象征，同时又有着前世姻缘的意味。而这正与贾宝玉与林黛玉相契合。在仙界，他们分别是神瑛侍者与绛珠仙子，因灌溉之恩而相识，又因报恩而将此因缘转化成现世中的姻缘，从而又具有了夙世因缘的意味。这种夙世因缘，与报恩相结合，又有着命定的特殊含义。而绛珠仙子本体绛珠草所生长的环境——灵河岸边三生石畔，灵河赋予绛珠仙子以灵气，“三生石”赋予绛珠仙子以痴情，这简短几句话，却将林黛玉的由前世带来的特质表现了出来。曹雪芹在塑造“木石前盟”神话的过程中可谓用心良苦。

（五）、“木石前盟”神话中的木石意象。

“明月松间照，清泉石上流”，王维的这首《山居秋暝》将明月、松、清泉、石刻画的如在眼前，读来但觉清风习习，空灵而又如动如静。木与石均是自然间最平凡的，而又最常见于山野之间的物象，经常成为文人墨客的咏诵之物。当木石分开之后，各有其意象，组合在一起以后，也成为一个特定的意象。

在阮籍的《大人先生传》中写到：

过乎有宋扶摇之野，有隐士焉，见之而喜，自以为均志同行也，曰：“善哉！吾德之见而舒愤也。上古质朴淳厚之道已废，而末枝遗华并兴，豺狼贪虐，群物无辜，以害为利，殉性亡躯，吾不忍见也，故去而处兹。人不可与为俦，不若与木石为邻……”[14]

阮籍借隐士之口，表达了人世间生活的焦虑与哀伤，而这隐士仅能在与“木石为邻”的与世隔绝的生活中，才能达到称心舒意的境界。虽然阮籍在《大人先生传》中又借大人先生之口对这种单纯逃避式的自洁行为予以反思，但并不影响“木石”意象所具有的自然属性。木石并不会像世间的人，给余人以伤害。

在《孔雀东南飞》中，有这样的一段：

君当作磐石，妾当作蒲苇。蒲苇韧如丝，磐石无转移。[15]

在诗中写的是磐石与蒲苇，仍属于木石之属，或亦可作为“木石”意象的延伸。该诗中的焦仲卿与刘兰芝，为了爱情一个赴水而死，一个自挂于东南枝，终成为震撼千古的爱情故事。而磐石与蒲苇，也成为了坚定不移的代名词。

成书于明代的《菜根谭》中，也曾将木石并列：

进德修道，要有个木石的念头，若一有欣羡，便趋欲境。[16]

《菜根谭》成书于明代，是还初道人洪应明收集编著的一部论述修养、人生、处世、出世的语录集，该书影响比较深远。在此处，大多学人将木石理解为木柴与石块，喻为无感情的事物，表达无情欲的意思。[17]也有学人认为，此处的木石，是指具有“木石般坚定不移的意志”。[18]细究起来两者之间并不矛盾，而笔者更倾向于坚定不移的意志。此又与《孔雀东南飞》中的木石有相似之处。

综合来看，“木石”意象既具有了自然的意趣，又有着坚定不移的内涵。与《红楼梦》中宝黛的感情来看，是极为贴合的。宝黛之间的感情属于旨趣相投，二人都执着于情，以情为第一要务。这也正是“木石”意象在《红楼梦》中的最主要反映。“木石前盟”中的木石二字，实已括定了二人之间的感情。

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[1]屈原，《离骚》，转引自林家骊译注《楚辞》，中华书局2009年10月第1版，第25页。

[2]梁·陶弘景著《真诰》，转引自吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译《真诰校注》，第495页。

[3]陈劭，《通幽篇·赵旭》，转引自袁闾坤、薛洪勣主编《唐宋传奇总集》，河南人民出版社2001年9月第1版，第345页。

[4]刘刚，《<搜神记>报恩主题研究》，山西师范大学硕士论文，2013年，第3页。

[5]杨天宇，《礼记译注》，上海古籍出版社1997年4月出版，第928页。

[6]孔子著，牧归荑编译，《论语》，中国纺织出版社2015年1月出版，第210页。

[7]邓启铜注释，殷光熹审读《诗经》，云南大学出版社2004年5月出版。第224页。

[8]梅新林，《红楼梦的哲学精神》，华东师范大学出版社2007年10月第一版，第70——71页.

[9]唐·袁郊著《甘泽谣》，转引自丁如明、李宗为、李学颖等校点，《唐五代笔记小说大观》，上海古籍出版社2000年3月第一版，第543页。

[10]廖养正编著，《中国历代名僧诗选》，中国书籍出版社2015年5月出版，第111页。

[11]赵模修、王宝仁著，《建阳县志》，成文出版社有限公司1975年印行，第1374页。

[12]吕丽，《三生石意象源流简论》，浙江工业大学2012年硕士论文，第24页。

[13]温廷敬辑，《潮州诗萃》，汕头大学出版社2001年1月出版，第1307页。

[14]韩格平注译，《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社1997年1月出版，第140页。

[15]马世一编著，《古诗行旅·先秦汉魏晋南北朝卷》，语文出版社2014年1月出版，第116页。

[16]涨潮、洪应明著，《幽梦影·菜根谭》，岳麓书社2016年1月出版，第111页。

[17]持此论者较多，如英晗编撰的《儒解菜根谭·仁者的恕语》等。

[18]洪应明著，李伟评析，《菜根谭》，长江出版传媒，崇文书局2015年6月第一版，第39页。

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