汉代儒学与宋明理学教案，刘鉴泉先生经学思想概述

刘鉴泉先生经学思想概述

欧阳祯人（著名学者，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心、国学院教授，博士生导师）

刘鉴泉，名咸炘，字鉴泉，别号宥斋，生卒于1896-1932。祖籍成都双流，家世业儒，为成都大学、四川大学教授，与著名学者蒙文通先生、唐迪风先生（唐君毅之父）等为知交。武汉大学萧萐父先生在其《刘鉴泉先生的学思成就及其时代意义》一文中指出：“刘鉴泉先生玄思独运，驰骋古今，所取得的学术成就最为突兀，堪称近世蜀学中的一朵奇葩。”[①] 萧萐父先生在刘鉴泉先生《推十书·序》中还写道：“《推十书》，乃英年夭逝的天才学者刘鉴泉先生之重要遗著，是其所撰哲学纲旨、诸子学、史志学、文艺学、校雠目录学及其他杂著之总集，都二百三十一种，四百七十五卷。”[②] 刘鉴泉先生的学术成就还受到过陈寅恪、梁漱溟等先生的欣赏和赞誉。笔者受萧萐父先生之托，通过数年的研究，也深以为鉴泉先生的学力深厚，方法奇特，观点卓异，确实是一代国学大师。但是，由于各种复杂的原因，刘鉴泉先生的学术成就湮没无闻，没有得到现、当代学术界应有的重视。刘鉴泉的学术思想有三个理论的来源，第一，祖父刘止唐。[③] 刘止唐先生的学术思想，从对刘鉴泉先生的影响来讲，可以一言以蔽之。这就是他自己在《槐轩全书·槐轩约言》中说：“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤。”从学脉上来讲，鉴泉先生创造性地继承了止唐先生的学术思想，认为真正的儒家圣学圣道从秦汉以后，已被后代学者折腾得面目全非，认为秦汉以后的历代儒家都歪曲了孔子、孟子的原始思想，汉代儒生以及乾嘉考据学更是抱残守缺，得儒之严，而失儒之大，致使圣学不传。第二，章学诚的“六经皆史”。[④] 刘鉴泉先生说：“吾宗章学诚‘六经皆史’之说，于经学今古文两派皆不主之。古文家之极若章太炎，今文家之极若廖季平，吾皆以为太过。”（《左书·经今文学论》）《推十书》中这种一以贯之的观点，表明刘鉴泉先生始终认为，今、古文经学彼此之间千百年来的斗争历史都是因为利禄驱使，打着经学的旗号，追名逐利的历史。刘鉴泉先生研究经学的目的就是要超越经学，在刘止唐与章学诚的基础上，建立一套更加纯正的中华学术体系。第三，五·四时期风起云涌的新文化运动实际上是刘鉴泉先生经学思想的根本性来源之一。而且，鉴泉先生的学术思想不仅是对中国数千来今文经学与古文经学的超越，而且也是对五·四运动期间风起云涌的中西文化之争的一个评判。萧萐父先生说得很清楚：刘鉴泉先生“生当晚清，面对‘五·四’新潮及开始向‘后五·四’过渡的新时期。中西文化在中国的汇合激荡，正经历着由肤浅认同笼统变异，再向察异观同求其会通的新阶段发展。在其重要论著中，已有多处反映了这一主流文化思潮的发展趋势；通过对比中西思想文化的异同，而力求探索其深层义理的汇通，找到中西哲学范畴的契合点。”[⑤] 所以，刘鉴泉先生的经学思想，不仅是刘鉴泉先生对中国今古文经学聚讼数千年，纷争不已的状态提出的评判意见，而且更重要的是他对中国乃至整个人类的学术发展，站在中国原始道家、儒家的基点上，提出了一个宏大的设想。晚清之际，批评中国经学的人车载斗量，梁启超就说过：“平心而论，清代风尚所趋，人人争言经学，诚不免汉人‘碎义难逃’、‘说三字至二十余万言’之弊。虽期间第一流人物，尚或不免，乘流望风者更不待言。所以在清末已起反动，现在更不消说无人过问了。他们若能把精力和方法用到别的方面，成就或者可以很大，仅用之几部古经，已觉十分可惜。即已经学论，讲得越精细，越繁重，越令人头痛，结果还是供极少数人玩弄光景之具，岂非愈尊经而经愈遭殃吗？依我看，这种成绩只好存起来，算作一代学术的掌故。至于整理经学，还要重新辟一条路，令应读之经，非全数都应读也。注意！人人能读而且乐读。我虽然还没有具体方法，但大概用简明的方法解释其文句，而用有趣味有组织的方法发明其义理。”[⑥] 可见，梁启超并没有提出如何解决乾嘉学派造成的严重问题的切实方法。又如，钱穆先生也对经今古文两派提出过批评：“晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。”[⑦] 但是，不论是梁启超、钱穆，还是其他什么人，都很少有人能够像刘鉴泉先生那样完全立足于中华民族，在批判中国千百年来各趋极端的经学史和执一而废百的西方文化的基础上，自本自根地重铸中华民族的学术的体系。刘鉴泉先生的路向是，一方面借用章学诚的“六经皆史”说超越经学，甚至说：“世间止有事与理，故书亦只有史与子。”[⑧] 另一方面又提出：“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一。”[⑨] 不论这个体系是否合理正确，只要是历史地看待问题，我们就会发现，生当晚清，刘鉴泉先生思考与探索问题的方法和勇于开拓的创新精神都是值得我们当代的学者认真学习的。而且，笔者深以为，相对于梁启超先生而言，刘鉴泉先生的学术设想显得严正、大气，富有草根性；相对于钱穆先生而言，刘鉴泉先生对中国文化更充满绝对的自信精神。总之，刘鉴泉先生努力创造的学术体系，不仅具有中国思想文化的原创性，而且大有用先秦原始儒家、道家的精神整合全世界一切学术的气概。实在是值得我们反思。

鉴泉先生的经学思想主要集中在《推十书》中的《中书》（《三述》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》、《本官》、《医喻》、《左右》、《同异》、《流风》）、《左书》（《儒行本义》、《〈大学〉〈孝经〉贯义》、《春秋平论》、《评《白虎通义〉》、《经今文学论》）还有《文史通义识语》、《先河录》、《旧书别录》、《明理学文献录》、《清学者谱》、《言学三举》、《校雠述林》、《学略》（《经略》、《小学略》、《史略》、《诸子略》、《总略》）、《宋学重要问题及其线索》等篇章中。本文拟根据上述刘鉴泉先生的思想背景，从经学思想的渊源，学术方法论和对中国古代经学史的具体述评等三个方面介绍、评价刘鉴泉先生的经学思想，抛砖引玉，以俟学界高明批评指正。

一、私淑章学诚‘六经皆史’之说

在刘鉴泉先生的《推十书》中，哲学思想集中在《中书》与《左书》之中。《中书》的文章是全书的大纲，尤以《三术》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》等篇最为突出。刘鉴泉先生的所有思想都可以在这里找到根源。鉴泉先生的哲学思想实际上是中国历代经学思想的总结，因此，研究刘鉴泉先生的经学思想，也不得不从《中书》《左书》入手。在经学思想上，鉴泉先生为什么要宗章学诚‘六经皆史’之说，是我们探究鉴泉先生经学思想的出发点。《学纲》写道：

争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书，其故皆由统系不明，各趋极

端，往而不反，终不能合。不自知其位置，务欲垄断。方今大道将明，岂可

任其繁乱，使来者循其疲劳而终不达哉？故近世东西学人皆求简求合，统系

明则繁归简。纳子史于两，纳两于性，易简而天下之理得。既各分尽专长，

又同合归大体。区区之心，窃愿此耳。若树异帜以强人，骋大言而无主，已

惩前人，不敢自蹈也。（《推十书·中书·学纲》）

章实斋（1738-1801）固然被梁启超誉为其“学识在刘知几、郑樵上”，[⑩] 为清代“唯一之史学大师”，[11] 但是，章氏把自己归属于“浙东学派”，其卒年与鉴泉之生年相距近一个世纪，从空间和时间上来讲，都相距遥远。古今中外成果卓异、思想精深者车载斗量，为什么鉴泉先生就单单看中了章实斋呢？仔细品味上面引自《学纲》的这段文献，我们会发现，答案就在其中。

“争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书”、“各趋极端，往而不反，终不能合”，对置身于熙熙攘攘的五·四时期的刘鉴泉先生来讲，这些话不能不说隐含了对五·四时期某些现象的批评，但是，如果仅仅从这个层面来理解刘鉴泉，则是远远不够的，因为，鉴泉先生的“为学之法”是从“校雠学”出发，横以用中，纵以御变，儒道互补，而归宗于老子的倚伏、正奇和孔子的“执两用中”、“赞天地之化育”，具有深厚的文化底蕴。因此，“方今大道将明”之谓，是鉴泉先生胸怀老、孔的学术理想，返本开新，体现了他对新文化运动的期望和他自己的学术目标。暴秦以来，汉学支离琐碎，宋学空虚浮泛，乾嘉考据，又“佞汉恶宋”，[12] 均“各趋极端，往而不反，终不能合”。继方东树《汉学商兑》之后，章学诚不屑于考据之学，尊崇刘歆《七略》，大张“六经皆史”的旗帜，辨章学术，考镜源流，成一家之言，“以史概经，以今代古”，经世致用，“千举万变而不穷于辨，昂首天表而不汩于俗”，下开龚自珍、魏源，为乾嘉后期思想解放运动的源头。鉴泉先生置身思想解放，中西融汇的五·四时期，深感千百年来中国学术（包括经学与子学）各趋极端，往而不返而争斗日甚的严重性，理应“各分尽专长，又同合归大体”，方可复“大道”之“明”。由刘歆的《七略》而来的章实斋“校雠学”，“博求古今之载籍，则著录部次，辨章流别，将以折衷六艺，宣明大道”[13] 的理路，正好满足了刘鉴泉先生在学术方法论上的需要。

在中国近现代学术史上，抱有这种学术理想的人并非只有刘鉴泉先生一人。梁启超就曾说过：“社会日复杂，应治之学日多，学者断不能如清之专研古典；而固有之遗产，又不可蔑弃，则将来必有一派学者焉，用最新的科学方法，将旧学分科整治，撷其粹，存其真，续清儒未竟之绪，而益加以精严，使后之学者既节省精力，而亦不坠其先业，世界人之治‘中华国学’者，亦得有藉焉。”[14] 与上面出自《学纲》中的那段引文在思想的出发点上是基本一致的。我们知道，当时的梁漱溟、胡适、马一浮、钱穆、熊十力、冯友兰先生等，都在建立宏大的理论构架上付出了巨大的努力，但是现在看来，刘鉴泉先生也具有同样的抱负，而且，完全依托中华先圣之精神，将为学与为人联系起来，视为学之法即为人之法，鉴泉先生引其大父云：“为学曰为人、为道，曰事天。”因为“道之大原出于天”，所以，“业道曰学，学圣人以全其性。”[15] 在现代文明极为发达，知识与道德严重脱节（《一事论》谓之“知与行歧”）的今天看来，刘鉴泉先生天与人合一、知与行合一的为学体系所折射出来的思想当更为深远。尤其奇特的是，鉴泉之学深得原始儒家、道家之精髓，为了避免“道术将为天下裂”，而归依老子、孔子“无状之状，无物之象”和“赞天地之化育”的大道境界，与胡适等哲学史一定要追究出一个“为什么”（其论详见《人道》），条分缕析、支离破碎等所谓的科学分析精神大不相同。

至为重要的是，与胡适等当时的风云人物的根本不同在于，在批判中国经学“各趋极端，往而不反”的同时，鉴泉先生要回归的是中国先哲所倡导的“大道”。鉴泉先生所追求的“大道”笔者总结为以下三个方面：大道的首要特点就是“大”，就是“悠久、博厚、高远”，正因为“大”才能称之为“道”。“大道”之谓就是要学贯中西，要涵盖全世界所有的学术，要从人类全部的知识体系中总结出世界发展的规律来。“既各分尽专长，又同合归大体”，既承认各个学术体系的特殊性，又注重各个体系之间的共同性，在未来的世界，我们应该创造一个特殊性与共同性相得益彰、互补互惠、彼此涵融的“中”的精神境界。在刘鉴泉先生的心中，这是先秦儒学的“中和”、涵融境界与道家思想“任天”、“圆道”的哲学理想高度融合，此其一。考镜源流，明统知类，充分发挥各个学术体系的个性，并行而不相犯，驱除繁乱而有条不紊，求简求合，删繁归简，“易简而天下之理得”，这实际上也是先秦儒家、道家的最高旨趣。《中书·三术》一文说得更加形象：“学譬如屋焉，诸学专门之精，犹之楹柱欂栌各有其用。蔽不自见，苟见其各有所安，不饰其短而没其长，不强所不知而自大所知，如居屋中而目周四隅，大体具见已为通矣，若通乎六艺之流别，乃升屋极而观上下四旁方圆之至，皆定于一。” 也就是《中书·学纲》中所说的“道一而形分为万”的“一”。此其二。鉴泉先生继承了章学诚校雠之法，将经、史、子、集简化为史与子：“书亦无出史、子之外者也”（《学纲》），从方法论上来讲，“纳子、史于两”，就是纵观源流以论世，横观偏正以知言。御变、用中，由是而得道家史官之深邃，涵儒家哲理之精要。从做人、做事的精神来讲，“纳两于性”，将学术的归类研究和明统知类与人之所以为人的“性”联系起来，做学问的目的在于做人，在于修身养性，在于“学圣人以全其性”。[16] 此其三。鉴泉先生经学思想的归属，从本质上说明了刘鉴泉先生对中国文化的认同，也反映了鉴泉先生对整个西方学术的总评价。刘鉴泉先生批判中国古代的经学思想，其目的是要弘扬真正的原始儒家与道家的精神，与全盘西化的趋之若鹜者完全不同。换言之，刘鉴泉先生始终认为，全世界的各种学问，都应该统合在以任天圆道、天人合一精神领冠下的原始儒、道思想之下。在这方面，刘鉴泉先生既不同于五·四时期，主张全盘西化的胡适之，也不同于改良主义者梁启超，还不同于号称新儒家的梁漱溟。[17] 甚至比古文经学家的旗手章太炎都更加重视与中华民族原创性的文化传统。[18]刘鉴泉先生是一位地地道道，彻头彻尾，坚决捍卫原始儒家、道家精义的后五·四时期的思想家。

所以，鉴泉之学虽然出自章实斋，但与章实斋之学实有重大的区别：第一，章氏之学是对乾嘉考据学的反动，在一定程度上是对宋明理学、陆王心学的复归。而鉴泉之学虽然植根于先秦儒家、道家的哲学土壤中，其“纵”为御变，以观学术之源流；其“横”为用中，以观学术之偏正，但是，他已经从思想体系上彻底走出了中国学术的古典时代，进入到了现代思想的领域，对数千年的学术史具有自觉的反思和重铸的精神。本来，相关的思想，皮锡瑞也有表述。皮氏说过：“夫学出于一，则人知依归；道纷于歧，则反致眩惑。”[19] 但是，由于皮锡瑞囿于门派的局限，就必然不可能像鉴泉先生这样有高瞻远瞩的洞见。皮氏是置身于庐山之中，所以横岭侧峰，他是不可能超越的。但刘鉴泉先生则不一样，他既不属于今文经学派，也不属于古文经学派，在庐山之外，远近高低，一目了然。于是他就抓住了中国经学的历史发展为利禄所驱，忽左忽右、矫枉过正、自欺欺人的本质原因了。从这个角度上来讲，刘鉴泉先生超越的不仅仅是章学诚和皮锡瑞，而是开启了一个新的学术时代。第二，章氏“六经皆史”的思想虽然在乾嘉考据学甚嚣尘上的时代，带有巨大的革命性，但是它毕竟完全局限于儒家范围之中，始终没有，也不可能脱离儒家圣道，唯一正统、正宗的轨道。因此，章实斋只能说是一位出色的史学家，文献整理学家。而鉴泉先生则完全打破了这种思想学术上的禁锢与疆域，文史兼备，归于史而不限于史；儒道双修，归于道而不限于道。是“中西文化在中国的汇合激荡，正经历着由肤浅认同到笼统变异，再向察异观同求其会通的新阶段发展。”[20] 在《一事论》中，鉴泉先生把古今中外的各种知识体系全都汇入笔端，辨别真伪，考镜源流，“莫非人也，莫非学也，何以为人？何者当学？千万方，千万年，千万人，惟此一事而已。”[21] 故《学纲》云：“纳子史于两，纳两于性，易简而天下之理得”，把学术的发展与人的性情、质性相结合，并由此视学问之基，在于知性：“论世必本于友善，知言必本于养气。非实践存察，何以能之？苟不知性，虽能言明两，不能信也。故以文字言，譬之成室，校雠为门，史子为堂，明两为室，而知性为基。若基之不固，则全室倾覆。”[22] 这种依托于先秦儒、道之天道与人道的理论张力，充分吸收其中的养分，古今中外兼收并蓄，超强的整合精神和超越精神，是章氏不能相比拟的。第三，鉴泉之学在“舍经而言史，舍儒而言道”。[23]“舍经而言史”，是对“六经皆史”命题之革命性的重铸，从而建立了新的“人事学”：“此‘史’是广义，非但指纪传编年，经亦在内，子之言理，乃从史出，周秦诸子，亦无非史学而已。”[24] “舍儒而言道”，一方面，鉴泉先生认为原始道家与原始儒家在思想的最终旨趣上是一致的，不仅不矛盾，而且还互为支持：“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一。” [25] 但是，另一方面，从整体的理论建构上来讲，其“既各分尽专长，又同合归大体”的理想后面，鉴泉先生所追求的确乎是浩瀚、宽容，万物自化、任其自然而终归于“朴”的“大道”。章实斋也追求学术源流之“大道”，但是他的理论指向是中国古代的学术史，而刘鉴泉先生所追求的“大道”则是基于古代，有意重铸而指向未来的哲学境界。他要依托老子与孔子，把中国的原典思想整合起来而指向世界和未来。毫无疑问，这是对章氏“校雠学”的重大发展。深究其内蕴，鉴泉之学乃是借助儒道用中、御变的思维方式来针对中国经学史“各趋极端，往而不反，终不能合”的弊端进行的改造，试图以“道”的胸怀无所不包，无所不有，千万方，千万年，千万人，复归先秦元典精神，重铸中国学术的存有形态。

二、为精微之本，通广大之末

在其《推十书·中书》中有《医喻》《左右》《同异》《流风》一组文章，分别写于1926年末至1927年年底，整个时间跨度不到一年，紧接在纲领性文献《三术》、《学纲》、《广博约》、《一事论》、《认经论》之后，明显带有特别的内在逻辑。笔者仔细揣摩之后深以为，这一组文章是鉴泉先生分析中国经学史的发展得失，横观偏正，纵观源流，站在明统知类，知人论世，建中以为极的学术宗旨上，以拯救中国学术“各趋极端，往而不反”而开出的一剂“十全大补”药方，纠正汉学与宋学、心学与乾嘉之学的弊病，从而回归到“大道”之“明”。

鉴泉先生继承了其大父刘止唐“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤”（《槐轩全书·槐轩约言》）的学术精神，全面系统地分析了自西汉至晚清的儒学发展历史，把千百年来歪曲圣贤思想、有失原始儒家之真的后代儒学分别概括为拘儒、杂儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒等等。但是，刘鉴泉之所以是刘鉴泉，就在于他并不仅仅只是停留在这个一言以蔽之的地步，而是在各个方面都有深度的拓展。

首先，鉴泉先生指出，中国历代的儒学之所以失真的关键原因在于西汉以后的历朝历代统治者所追求的并不是真正的儒家思想：

自汉以来，上下宗儒者，千数百年，如按其实，则非真也。治术惟缓急

两端相承，英君谊辟所用。非道家，即法家。汉高、汉宣、明祖皆刑名；汉

文、光武、宋太祖皆黄老也。惟汉武帝、唐太宗乃假儒术。武帝之伪儒，人

皆诋之。太宗则儒者所称，然是虚言多而实效少，且其根本已缪，于儒术不

相容。二人创科举之制，士之不毁孔、孟者，徒以科举。故而阳尊阴叛，儒

道卒不明者，亦以科举。故二人者，功之首，罪之魁也。科举一废，孔、孟

遂为毁端。此无足怪也，欺人之术，露而久蓄之疑发也。（《推十书·中书·流

风》）

这使人想起徐复观先生在其《两汉思想史》中的相关论述：“在专制下对诸侯王的特别猜嫌禁制，不仅足以反映出专制君主为达到一人专制的目的，即使牺牲子弟宗支亦在所不惜的心理状态；并对知识分子及学术发展，发生了莫大的窒息作用。这才是研究中国思想史者所不能不注意到的问题。”[26] 《汉书·儒林传》赞曰：“自武帝立五经博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然。”一方面是猜嫌禁制，另一方面又立五经博士劝以官禄，恩威并施，威胁利诱，其结果只能是导致原始儒家思想的畸形发展，使之成为一种自欺欺人之学，也就是引文中鉴泉先生所说的“欺人之术”。

其次，刘鉴泉先生指出：“世之儒者，每执统一而忘变化，拘于同而暗于异，此不可不察也。拘同暗异之弊，至宋而大著。论史则举圣贤之行以为极则，稍异则加贬而不察其事势。故三代后无完人。论子则取平正之言，以为合圣。所余则概斥而不详其本末，故诸子家无真面再举其显者。”（《推十书·中书·同异》）说到底，这依然是专制集权主义者，有己无人，以己度人，己立而不立人，己达而不达人的政治思路，在学术上的恶劣表现。尤其难能可贵的是，刘鉴泉先生对中国和世界的大势掌握得非常准确，在唐宋以后，生产力已经高度发达，中国文化已经烂熟，随着商品经济的发展壮大，市民意识已经风起云涌，而宋代的理学家们却视若无睹，“举圣贤之行以为极则”，刻舟求剑，“拘同暗异之弊，至宋而大著”，把宋以后中国的政治经济、历史文化每况愈下的实质原因一语道破。

鉴泉先生的意思是，物之不齐，物之情也。凡事皆有一，有一则生左右，左右皆生于一。因此，凡事皆有两端。这就是“宇宙之多争”的原因，更是宇宙生生不息的根本动力。所以“夫惟病病，是以不病”（《中书·医喻》）；惟有同中有异，是以得生。世间万事万物只有变化流动，互相碰撞、参验，才有可能得到发展。用鉴泉先生的原话来说就是，“用一参两，以两裁一。进退于两而以得一，酌取于一而以得两。”（《中书·左右》）只有充分认识到这种绝对中的相对，一与两之间的循环互动，才有可能在异中求同，在同中显异。中国的学术，纵言之则为源流，“道家明于纵之两，故以常道御反复焉”。横言之则为反对：“荀卿谓庄周蔽于天而不知人，卿则蔽于人而不知天。墨宋为人而杨朱为我”，都是相反相成的典型例子。在引用了《中庸》“智者过之，愚者不及。贤者过之，不肖者不及也”，又引“执其两端而用其中”之后，鉴泉先生说：“此儒家之大义也。《易传》曰：‘中正以观天下。’儒家明乎横之两，故以中行折狂狷。”（《中书·左右》）这里的“中正”“中行”，就是超越于往复之上的“太极”，也就是矫正极端、执两用中之上的“三”。

因此，一与两的归宿是“三”。根据《老子》“一生二，二生三，三生万物”，《说苑》“发于一，成于二，备于三”，还有龚定庵的“初异中，中异中，终不异初。然则仍二而已。阴阳实一太极，阴偶阳奇而为三”，刘鉴泉先生将人生和学术分为三个层级：

人生态度不外三种：一曰执一，举一废百，走极端者，诸子多如此，此

最下。二曰执两，此即道家。子莫、乡愿似执两而非真执两，何也？子莫执

中，实是执一。乡愿生斯世为斯世，是不能御变……，然不得谓道，必流于

乡愿。果能执两，则多算一着，当矫正极端，安得以当世为是而同流合污哉！

既言御变，必有超乎变者，故道家之高者皆言守一。夫至于守一，则将入第

三之高级，老孔之正道矣：老谓之得一，孔谓之用中，此即超乎往复者也。”

（《推十书·中书·道家史观说》）

第一个层级是“执一”，但它是“举一废百”，先秦诸子如此，后世经学之歧出，更是如此。第二个层级是道家的“执两”，道家“执两”在于“御变”，矫正极端。如果能够执两而且用中，就是守一。第三个层级是老子、孔子之正道，就是超乎往复，统合阴阳的太极。得一而用中。此之谓“三”对“一”的回归。这套思想方法涵盖面极广，用庞朴先生的话来讲就是“包括了人们全部世界观和方法论以及三者之正反合的演进过程”：[27] 但是笔者始终认为，刘鉴泉先生的这种总结是基于儒家哲学，尤其是中国古代经学的发展状态而提出来的一套学术方法论，其真正的目的是在为中国儒家哲学寻找出路。

贯通文本，笔者以为，《医喻》《左右》《同异》《流风》这组文章是从哲学的方法论入手，解释儒家哲学，尤其是经学的发展何以熙熙攘攘，非左即右，彼此诟罹的原因。所以，从一个特定的角度上来讲，它们是一组关于中国儒学发展史的鸿文。或者，我们可以干脆地说，是鉴泉先生针对经学歧出的事实，从子学和史学出发，纵以源流，横以纠偏，给经学的发展开出的一道药方。鉴泉先生云：“盖欲明执两御变之道，喻固莫切于此也。万物无全用，一切学无非药也。圣人无全功，一切术无非医也。世人于医知偏之为害，而于学则不免执一，盖其效之近远异也。务于同而忽于异，昧于史而竞于子。识有通塞，观于医家而百家可知矣。故莫若以医喻。”[28] 从《推十书》的相关文本来看，刘鉴泉先生认为，中国的经学史患的是虚症，因为得到了原始儒家之“严”，而无原始儒家之“大”，“古今言经学者，大都借经为门面”（《经略》），熙熙攘攘皆为名利，就不可能具有儒家圣贤真正精神。所以他自认为他的经学思想、学术思想就是一副十全大补的药剂。

笔者以为，这副药剂的秘密在于道家的思维方式和理想指归。也就是说，鉴泉先生的经学思想实际上就是要借助于道家的思想资源和史学的研究方法，来补充和发展儒家哲学。其基本手段是要通过否定在专制主义之威胁利诱之下的经学传统，以彰显原始儒学的真精神。刘鉴泉先生学脉悠远，思想深沉，远承其止唐大父的观点，始终坚持原始儒家、道家的思想才是真正圣学的观点，私淑诚斋御变用中的方法，既要排除汉学、乾嘉之学的支离繁杂，又要纠正程朱以来的空疏虚浮，所以，他的经学思想千万方、千万事，始终是要回归到老子与孔子“儒道合一”的原典精神上去。鉴泉先生说：

儒之失真则已久矣！儒于九流，道最高。而失真亦最早，分派最多，蒙

垢最甚。孔门诸子已各不同，不及数传，遂有八儒。若虞卿鲁连之徒，竟止

几微，似孔子而已。虽思孟弗能统荀卿，已有贱儒、俗儒、小儒之目，不待

他家之排诋也。然如世硕、公孙尼辈虽已失真，而尚言存养，至荀卿矫空道

《诗》、《书》之弊而归于礼，始与道家相绝，而为法家之导。此实为儒失真

之第一因。汉承秦俗，阳儒阴法，经师承荀之传。守文者有荀之谨而失荀之

大，是为拘儒。树义者多兼法家，是为杂儒。又有驳杂无旨，徒供文辞者，

为文儒。扬子云为之魁始，昌言衷于一圣，而其学不深。南朝和会老庄，知

用力于本原，稍胜汉世之粗，然能深而不能大，亦不免于拘、杂。中唐至北

宋，诸人所见，不出荀、扬范围，尤与扬近而枵弥甚，是可谓夸儒。宋周、

程诸子出，始能精深过于南朝，几得之矣，然有一大失焉，则排道家是也。

自汉以来，儒之成家，往往兼道家，虽未真得合一之道，尤羁縻弗绝。宋诸

公所以突过前人者，实资于道家，顾乃极排之不与通，故其流益狭隘，不能

容异。得儒之严而失儒之大，是可谓之褊儒。明儒承宋益精，又矫宋而趋于

通广，又有进矣，然亦失之枵夸。近世又反之则徒以考据，益无与于儒术，

其谈微言大义者，亦不过反于西汉而已。凡拘、杂、媚、文、夸、褊诸病，

以真者论之，皆不免于伪。至于达者之希世保位，穷者之随风慕禄，则一谓

之俗儒而已。盖儒之为道，在公与中。中则难求，公则易滥。儒行凡十三条，

孔子无所成名，不似他家之义小而显。故常有模糊之状。苟以儒家宗旨安在

问古今学人，吾知其必罕能为简明之言以答也，此非独根本未明之咎也，末

亦有失焉。今欲明真儒，当一方为精微之本，一方通广大之末。道家本吾兄

弟，存吾道之一半者也。“当合之法家”，乃吾篡贼，使吾道蒙冤者也，当斥

之。（《推十书·中书·流风》）

由于坊间鉴泉之书极少流传，故有此长引。这是一篇简短而重要的中国古代儒家思想及其研究的学术史。值得注意的是，在这段文章中，刘鉴泉承认在先秦诸子百家中，儒家的“道”最高，而且他自己以儒家自居（“道家本吾兄弟，存吾道之一半者也”），此其一。他认定孔子以后的儒家哲学思想发展的历史是每况愈下的历史，是一部不断脱离孔子、“失儒家之真”的历史，此其二。鉴泉先生用了两个字来概括秦汉以后的儒家思想：一是“伪”；二是“俗”。导致这样的原因，一方面与专制统治者的威胁利诱有关。另一方面也是因为“儒之为道，在公与中。中则难求，公则易滥”，义大而隐，故理论的表述常有模糊之状，使人难以参悟，此其三。

那么刘鉴泉先生是怎么具体描述中国儒家哲学发展的失误呢？他认为，第一，“分派最多，蒙垢最甚”，孟荀之际“已有贱儒、俗儒、小儒之目”，言外之意，似乎是在说，儒家后来四分五裂的状态，与原始儒家理论的表述形态之模糊不无关系。第二，“荀卿矫空道《诗》、《书》之弊而归于礼，始与道家相绝，而为法家之导。此实为儒失真之第一因。汉承秦俗，阳儒阴法，经师承荀之传”。鉴泉先生的意思很明确，儒家思想中掺入了法家的因素之后，离原始道家的精神却越来越远，这是原始儒家丧失其“真”的根本原因。从引文的最后一个句段，我们可以看到，刘鉴泉先生认为，法家的渗透是儒家思想发展歧出的重要原因之一。第三，汉代以后的历代儒家，皆失原始儒家的真正精神，拘儒、杂儒、媚儒、文儒、夸儒、褊儒，层出不穷。说它们“伪”，是因为它们“得儒之严而失儒之大”，丧失了原始儒家的真正精神；说它们“俗”，是因为“达者之希世保位，穷者之随风慕禄”，本来就别有所图。鉴泉先生笔锋之犀利，批判之辛辣，令人震撼！

那么，何以解决我们所面临的这一系列问题呢？刘鉴泉先生在行文中，特别是在引文的最后实际上已经提出了解决的方法：第一，理论表述的本身应该用“简明之言”，因为只有这样才能从根本上消除“模糊之状”，使儒家思想的“根本”明朗起来。这就是他所说的要“为精微之本”，否则就会有太多的理论漏洞，被人误解，被人歪曲，被人“排诋”。第二，鉴泉先生认为，儒家的“末”也有问题。从文本来看，刘鉴泉先生所说的“末”在这里有两个意思，第一个意见，是要彻底地清除法家的毒素，这是使儒家思想“蒙垢”、“蒙冤”的根本原因。这个意见的提出明显是针对晚清及五·四时期人们对儒学的批评而提出的。第二个意见，是要“通广大之末”：“道家本吾兄弟，存吾道之一半者也”。这与其说是鉴泉先生对原始儒家道家高深旨趣的一种深刻的观点，还不如说，是鉴泉先生面对世界的发展大势，整合中国传统的精神资源，对世界文化的一种回应。刘鉴泉先生对中国文化始终充满自信的豪情，爱之切，故批之深！鉴泉先生批判中国传统经学的“伪”与“俗”，其目的是要回归真正的原始儒家、道家的精神；与当时鲁迅等所谓的“先驱”批判所谓“国民性”的目的是要彻底否定中国文化的意图形同霄壤，背道而驰。二者之间的区别及背景原因，本身就是一个深刻的课题，还有待将来进一步研究。

在《中书·学纲》中，鉴泉先生指出，“昔儒”“争斗日甚，书籍日繁，人厌把卷而思焚书，其故皆由统系不明，各趋极端，往而不反，终不能合”，关键的问题在于不知性。鉴泉先生说：“学术之多歧，由性说之不一。”是故“道之裂，治学之变，皆性之不明也。不揣其本而齐其末，是以各执一而皆穷。”（《内书·故性》），“揣其本”，就是说对原始儒家的根本精神没有坚定的信仰，“齐其末”，就是以己度人，排斥异己，没有广远的学术气度和眼光。刘鉴泉先生指出：

子思曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此言一而同也。吾

欲释之曰：化质之谓性，化见之谓道，化俗之谓教。盖不知质之异，则无以

调之而复其本性；不知见之异，则无以正之而达大道；不知俗之异，则无以

修之而成至教。……是故欲知同者，必先明异。不明异而欲明同，则其于同

也，必偏而不周，浅而不深。而其为言也，必窕而无当，高而不可循。故《易》

终未济，而其《彖》曰：“君子以慎辩物居方。”（《推十书·中书·同异》）

鉴泉先生的这段高论，确实是抓住了《中庸》的成己成物，悠久无疆的实质，尤其是他把《周易》与《中庸》一以贯之，强调同中之“异”的思维方式，注重了辨物居方、化质为性与原始儒家思想根本大体的辩证关系，提出了“不知见之异，则无以正之而达大道”的重大学术思想。既表明了鉴泉先生对中国经学史的批评态度，也展示了他自己对中国学术未来发展的十足信心。

三、各趋极端，往而不返，终不能合

从学术的根源和思想的整体框架上来讲，鉴泉先生是十分重视与中国的政治体制相表里的古代经学的。他在《中书》、《左书》等各种重要篇章中的核心思想，始终都是围绕着经学的发展历史这个中心来展开其理论阐述的。鉴泉先生来自传统，深刻地植根于中国的文化土壤之中，同时，他也置身于五·四时期翻波涌浪的新文化运动之中，但是，他却能够始终保持冷静的头脑，既对新文化运动十分了解，又与它保持相当的距离。这是鉴泉先生的学术思想洞若观火，切中时弊的关键原因之一。上承刘止唐和章实斋，刘鉴泉先生不可能走全盘西化的道路；各种新文化运动的思想流派的彼此争斗的激荡，又使他不可能走古、今文经学派的老路。高瞻远瞩，从哲学思想和研究方法上超越今古文经学二派由来已久的争斗，并且从各个层面总结它们的得失，就成了鉴泉先生的必然选择。由此，鉴泉先生十分欣赏章学诚“当汉宋二派交争之际，不入其门户，而独倡事理之论，即所谓持风气而不徇风气者也” [29]，反复声称“吾宗章学诚‘六经皆史’之说，于经学今古文两派皆不主之。古文家之极若章太炎，今文家之极若廖季平，吾皆以为太过。”[30] 所以，鉴泉先生所处的时代以及他深厚的学养都已经决定了他既不属于今文经学派，也不属于古文经学派的学术道路，他的经学思想是他研究经学的思想。

通观鉴泉先生全部的学术成果，笔者以为，刘鉴泉先生用力最勤、用力最深、也最为精妙者，在宋史的校勘与整理。蒙文通先生、唐迪风先生并且因此还建议刘鉴泉先生主持重修宋史。[31] 而有宋一代，士大夫普遍轻视史学。以儒道论史，而不以史学为重。宋徽宗时，王安石的思想充塞寰宇，非《诗经》、《尚书》、周、孔，不取科举。元符中，司成薛昂居然上书要求罢黜史学。南宋以后，吕伯恭、叶正则开始注重史学，朱熹、张横浦等“稽经以该物理，订史以参事情”，[32] 重经轻史的情况才有了一定的改变。吕伯恭实际上是浙东学派的远脉大宗，所以刘鉴泉先生上承由王阳明、刘宗周、黄宗羲而来的章学诚，就必然会有刻意纠宋史研究之偏的意图。力倡“六经皆史”不仅仅反对程、朱以来的心学末流的空疏，反对乾嘉之学抱残守缺、支离圣道，而且也是以事理的研究来面向社会现实，继承顾炎武的精神，经世致用的一片良苦用心。正因为如此，鉴泉先生的经学思想往往并不完全是针对经学的历史而发，阐述经学史而不囿于经学，阐述史学也不限于史学。鉴泉先生的学术理路是，经史子集无所不包，古今中外无所不赅，胸怀远大，高屋建瓴，从中国整个学术史出发，对中国古代经学研究的历史事实进行了时代性的评价。

这种宽阔的理论视野和深厚的学术修养，决定了鉴泉先生的经学思想，在《推十书》中无处不在而又鳞爪隐约，淹贯经史而由融通儒道，其特殊的理论形态，使我们的总结工作有一定的困难。不过，在《推十书》中有《经略》一文，[33] 虽然不能体现刘鉴泉先生经学思想的开阔与深厚，但是，由于该文的论题比较集中，所以笔者以附件的形式依附于本文之后，以资读者参考。现在，笔者以《推十书》为整个论述的背景，以《经略》体现出来的经学思想为主要脉络，整合全部《推十书》的相关思想，具体从以下几个方面具体讨论刘鉴泉先生关于中国古代经学史的高论：

第一，刘鉴泉先生力倡“六经皆史”，其用意在于打破古代经学一统天下的局面，要进一步扩大经学研究的视野，从而更加全面深刻地崇奉真正的原始儒家与道家。所以，鉴泉先生学术体系的最高旨趣是尊奉原始儒家与道家的“道”。在全世界纷攘、扰乱的局势面前，他认为只有融汇原始道家、儒家的“任天”、“圆道”，知来藏往，御合统分，以公统私，才有可能复归中华民族由来已久的“大道”。因此，他在经、史、子、集四部关系的排列上，一直坚持“史即经之流，集乃子之流”，[34]“经乃子、史之源”[35] 的重要观点，“从吾之法，经部为源，史部为流。申明源流，众知史部之皆出六艺”[36] 由此我们可以知道，刘鉴泉虽然推崇章学诚“六经皆史”之说，但是他没有任何贬低“六经”的意味。因而，治四部之法，首务“尊经”，然后“广史”、“狭子”、“卑集”。[37] 按这样的逻辑，不通经典就无以为人，无以为学，无以为文。在《经略》一文中，刘鉴泉先生认为，“经之训常也。”也就是说，经学的存在是合理的。从《经略》的行文中，我们可以看到，对于尊崇儒家经典的客观诠释，鉴泉先生并没有任何反感、批评的意见。鉴泉先生反对的是经学的歧出。言外之意，在文章的背后，刘鉴泉先生实际上已经提出了什么是经学的重大问题？经学的内涵与外延是什么？它应该遵循一些什么样的基本原则？通读《经略》，可知鉴泉先生支持董仲舒“《易》无达占，《诗》无达诂，《春秋》无达辞”的论断，认为经学，从学术的角度上来讲，就是应该有创造性的义理诠释。他说：“凡学以自得为主，若一徇人，则虽至古之学，无不变为俗学者。”（《经略》）由此可知，鉴泉先生坚决反对一切形式的门户之见。更为重要的是，鉴泉先生认为，“要之经义深切著明，本以见诸行事，行敏则言自讷，言多则行必疏，观于两汉、六朝可知矣。”因此，“培忠厚之情，阅善恶之状，发恳至之诚，习敬谨之节”，（《经略》）才是经学的根本前提和基础。离开了做人、做事，离开了修、齐、治、平，绝无经学可言。只有在做人、做事的基础上，才可能有真正的经学。但是，经学又不仅仅仅只是做人、做事，结合本文的第二部分，我们可以知道，刘鉴泉先生的所谓经学就是要“为精微之体，通广大之末”，融汇原始的儒家、道家，涵泳经典，经世致用。这就是“发于一，成于二，备于三”，超乎往复，统合阴阳而返本开新。说得更简明一些，就是温故而知新的创造。

第二，经学的文本“六艺”皆“不刊之典”，因此，“制变而义不变，不常之常也”。在义理把握与名物考据之间，鉴泉先生极力主张以义理把握为经学的正宗。但是，先秦经典的义理已经达到了“任天、圆道”的最高境界，因此“学经要在涵泳经文，勿先存成见”。（《经略》）正是从原始经典的角度，鉴泉先生认为，除了老子、孔子、孟子外，墨子、庄子、荀子、管子、韩非子，等等各家各派，均得圣道一偏，为“道”之歧出。即便如此，鉴泉先生同时也认为：“后世诸子之书，理不能过乎周、秦，徒能引申比类，衍而长之耳。”[38] 所以，中国古代的经学史在思想上并没有根本性的创造，都是因为功名利禄所驱使，而惮于专制高压的文字狱，皓首穷经而自欺欺人。刘鉴泉先生对此深为不满：“经以道法胜，史以事辞胜。经非一代之实录，史非万世之常法”[39] ，没有思想的创新、创造，经学、史学都不可能有所发展。但是，“西汉人好利，东汉人好名；唐人好利，宋人好名；元人好利，明人好名，近人好利。”“好利者气弛，人近杨，而节义不重；好名者气张，近墨，而行谊可观。”[40] 名与利实际上都只是精神上的枷锁。在名与利的驱使下，任何思想上的创新都是不可能的。因此，历代经学今、古文学派的争斗，“只争字句篇第之异同，与大义无发明也。”[41] 鉴泉先生一针见血地指出：“群经纲领，实惟《论语》《孟子》中之。《孟子》兼明六艺，归之大本。千年以来，已尊列于经矣。汉学家鲜治《论》、《孟》，盖以二书鲜名物而又为宋学所尊。舍本务末，不足与辨也。”[42] 这实在是点到了乾嘉学派缘木求鱼、舍本求末的痛处。尤其值得注意的是下面的这一段表述：

汉学家动云不通训诂名物，则义理不明，固是。然不闻不博考名物则义

理不明也。且如汉学家之言形声训诂，白首不能尽通，待何时乃明义理耶？

孔子固曰多识鸟兽、草木，然古今名异，又安能待尽知天下物类、考遍群籍

而后言《诗》耶？故考据之学，于经诚有功，诚足自名其学。若欲使学者必

皆如其用力，以为不如是不足以言经学，则圣人述经之志亦荒矣。（《推十

书·经略》）

1840年以降，学界这样的批评、讥讽是很多的。马宗霍先生的《中国经学史》在这方面所持的观点是比较平和、客观的。但是，马氏也说，乾嘉考据之学至段玉才、王念孙，“已造其极。功成者去，诸儒既运而往矣。后来者有辄可循，自当体诸儒津逮之苦心，以蕲至于通经畜德之大道。使犹旁皇歧路，罢老尽气，上下而求索，则是以保氏胜衣所就之业，为终身詑命之学。将见幼童而守一艺，白首而不能言。其不蹈锢聪明于无用之讥者几何哉？”[43] 可见其中的分寸确实难以把握，弄得不好就会走火入魔。在鉴泉先生看来，孤立的“考据”乃是经学的末流，“考一字，证一事，辗转裨贩，何尝自得？单文孤证，亦亶曼也”。况且，所谓的博学者，“便辞巧说，破毁形体，说五字之文至于二三万言，后进弥以驰逐，故幼童而守一义，白首而后能言，此学者之大患也”。（《经略》）历史地来看，如果我们确实看到了乾嘉学派在有清一代所造成的恶劣影响，就丝毫都不会认为鉴泉先生的批评有任何的过分。不仅如此，笔者还以为，即便是在当今中国的学术界，也实有振聋发聩的功力。

考一字，证一事，辗转裨贩，固然离题千里，但是，空言义理，崇尚虚谈，也同样是经学的危害。鉴泉先生认为，宋代程朱大儒，并不是不知道这个重要的尺度，但是，他们的“末流则专衍义理，流为讲章，言不能要，旁引无穷，徒费竹帛，计拙而导人于肤，乃谓汉儒不求义理，可谓大误”，尤其是“《论语讲章》，《孟子文评》，《大学改本》，皆经之蠹”，贻害无穷。之所以有这样的结果，与朱熹本人在《四书》的注疏的过程中“过高、过深、过厚”的痼疾有直接关系。因此，“经义之乱，汉、宋两家皆不得辞咎也。”（《经略》）

第三，皮锡瑞与廖季平都曾表示过，今古文之争，根本原因在“为利禄”，[44] 用刘鉴泉先生的话来讲，就是“今古学之起，起于学官博士之争。”“今文者，汉之符也；古文者，莽之资也。”[45] 在这样的情况下就不可能有真正的学术研究，先圣的经典、经义就会引发混乱。鉴泉先生以古文《尚书》为例，论证并揭露了古文经学家们相信近人的篡改而不相信原始古文的荒谬，[46] 也批判了今文经学家如廖季平氏，穿凿附会十之五六，由所言推所不言，以平常为奇特，以演绎推补之法，托古改制，变来变去，滑稽可笑的事实。[47] 所以，经典、经义的混乱，在鉴泉先生看来，主要原因是人们没有坚持原始儒家、道家的精神：

陆象山谓“六经注我，我注六经。”固妄诞矣！汉学家之琐琐于一名一

物，不惮繁称，以圆其说，岂非“六经凿我，我凿六经”乎？吾谓古今言经

学者，大都借经为门面。宋学欲自圆其虚锋，汉学欲自矝其丑博，不自甘为

虚锋、丑博之学，乃依附于经而自命经学，弄话头，岂经义耶？考名物，岂

经义耶？（《推十书·经略》）

鉴泉先生在这里既批评了心学家陆象山的“六经注我，我注六经”之说，也批评了清代汉学家们“六经凿我，我凿六经”，十分辛辣。“妄诞”之谓，当然是狂妄、怪诞。在鉴泉先生看来，陆象山的观点，不仅没有尊崇经义的端悫、平实和诚意、敬意，而且更是割裂经典、肢解经义，不足与议也。对象山的评价，涉及到了鉴泉先生对佛教的评价。鉴泉先生只以老、孔为归依，对深受禅宗影响的象山哲学的态度就可想而知了。但是，与此相反，“琐琐于一名一物，不惮繁称，以圆其说”的乾嘉汉学家们，比陆象山的割裂与肢解就更加严重，为什么？鉴泉先生并不是反对必要的考证，他说过：“汉学家动云不通训诂名物，则义理不明，固是”，适当的考证不是没有必要，但问题在于“不闻不博考名物则义理不明也。且如汉学家之言形声训诂，白首不能尽通，待何时乃明义理耶？孔子固曰，多识鸟兽、草木，然古今名异，又安能待尽知天下物类、考遍群籍而后言诗耶？”汉学家们把一个本来正确的观点推向了极端，就进入了荒谬的境地。因此，刘鉴泉先生认为，仅仅只有名物、字句的考证，绝不是经学：“考一事、正一字、加一语，证一言，积而成帙，亦遂自负为经学。”这不仅不是经学，而且更是“六经凿我，我凿六经”。因此，鉴泉先生一言以蔽之曰：“吾谓古今言经学者，大都借经为门面。宋学欲自圆其虚锋，汉学欲自矝其丑博，不自甘为虚锋、丑博之学，乃依附于经而自命经学。”鉴泉先生透过现象，看到了中国经学发展的本质。

相对于其他国学大师而言（例如，梁启超、梁漱溟、马一浮、熊十力、蒙文通、张岱年，甚至十分厌恶专制主义的徐复观、方东美等等），刘鉴泉先生在批评中国传统经学方面，态度最为激烈，挖掘中国传统经学的丑陋之处可以说是不遗余力。但是，平心而论，刘鉴泉先生是非常热爱中国文化的，相对于其他国学大师而言，他对中国文化的原创性的认同感也是最深、最强的。因此，鉴泉先生对经学“破”得最为彻底，但同时，他在“立”的方面也所取得的成就也越大。鉴泉先生十分厌恶西方的进化论和所谓的平等自由：他认为“适者生存”、自由平等之说在人类社会的进程中有一定的合理性，但是这种学说“矫枉过正，因噎废食。自由之极裂其合，平等之极混其序。自由平等之极，欲并纵横之系属而绝之。而生物家等观人物之说，适盛于是。舍人从兽，倡言不耻，标野鸭之放逸，慕蜂蚁之均齐。如其所见，人之自由平等乃不如禽兽远甚矣。”[48] 鉴泉先生更厌恶第一次世界大战以及四川军阀巧取豪夺、草菅人命给广大人民带来的无边灾难，他从内心深处向往老子和孔子的哲学理想，向往中华元典中所描述的王道乐土。当今世界国际霸权主义翻手为云覆手为雨的现实，市场竞争给我们整个社会带来的负面影响等等各个方面，已经从多个层面证明了刘鉴泉先生上述批评的正确性。正因为如此，他在《推十书》中多次表达了“吾常言吾学乃儒家兼道家。儒家是横，中合两为一；道家是纵，观其两，知两乃能合一”[49] 的学术理想，坚信只有原始儒家、道家的精神才能挽救全人类的苦难，才能够把人类带向光明。他的诗歌写道：“人海风涛总未平，萧条秋气倍凄清。挑灯忽忆兴亡事，闭户难禁淅沥声。晦景鸡鸣悲乱世，故庐蠖屈幸吾生。年来已断沧桑感，但视银河洗甲兵。”[50] 凄凉、深沉、沧桑，向往和平的愿望洋溢于字里行间。本文走笔至此，笔者不能不强调指出，刘鉴泉先生巨大的沧桑感，并不仅仅来自现代社会你争我夺的国际国内形势的混乱，而且也来自各趋极端，往而不返，终不能合的经学历史。他对中国学术的希望，也是他对中国社会历史发展的希望。

结语

刘鉴泉先生有关中国经学的各种思想，都是在当时的历史条件下，面对中国当时的各种问题而提出来的，所以我们对鉴泉先生的各种意见必须要有同情的理解和理性的把握。出于这样的目的，笔者对本文所阐述的鉴泉先生经学思想总结如下：

第一，刘鉴泉先生生当晚清，既反对宋明理学的空虚浮泛，又反对乾嘉考据的琐碎支离，提倡涵泳经典，兼通义理与考据，二者一以贯之，走义理与考据统一的路，实在是精妙之极。徐复观先生也曾指出：“从中国文化传统的立场，可以说义理是本，考据是末，从近代以知识为主的学问来说，则考据与义理，应立于平等的地位而不可偏废。”[51] 与刘鉴泉先生的观点是完全一样的。鉴泉先生在《经略》中也说得很清楚：“汉儒重《礼》，东汉儒者能由《礼》。六朝则徒为烦说而行背之。唐沿其习，宋儒横渠专言《礼》，朱子亦深于《礼》，而末流高谈心性。陆王则并束不观，顾亭林特以《礼》为教，以辟讲学者，固有障澜之功。而汉学家遂专讲名物训诂，门户之见，非亭林之初心也。吾党当用其中。”执两用中，始终是刘鉴泉先生经学思想的出发点。尤其是鉴泉先生不仅仅是讲“执两用中”，在《经略》一文中，更重要的是讲的是经学的发展必须“时中”的道理。但是如果我们只是把审视刘鉴泉先生经学思想的眼光局限于义理与考据的并举与“时中”思想的精妙，那是远远不够的，因为鉴泉先生的学术根本在于“一生二，二生三，三生万物”和“发于一，成于二，备于三”，他的意图是要超越以往经学“各趋极端，往而不返”的状态，从老子、孔子的原始经典出发，涵泳经文，横以用中，纵以御变，儒道互补，而归宗于老子的倚伏、正奇和孔子的“执两用中”，参赞天地而合归大体，复归“大道”。这对我们当今反思和发展中国经学的传统应该具有特别的启发作用。

第二，置身于第一次世界大战和军阀混战的时代，鉴泉先生坚决排斥西方的进化论和自由民主思想，鉴泉先生并不是反对自由民主的合理性，而是非常犀利地看到了自由民主的负面因素，反对矫枉过正，走向极端。与此同时，他又严厉批判执一而废百、各趋极端的经学发展历史，要在学术体系上回归老子、孔子的原始精义，以老子、孔子的原始道家与儒家的思想来统摄全世界的学术。现在看来，多少有些过分。但是相比之下，显然比马一浮先生“六艺之教，通天地，亘古今而莫能外也；六艺之人，无凡圣、无贤否而莫能出也”[52] 的观点明显要理性多了。尤其是相对于当时发誓“不看中国书”的吴稚晖、陈颂平等严重的西化学者来讲，鉴泉先生弘扬民族文化的境界和精神完全大不相同。在鉴泉先生已经仙逝八十多年后的今天，我们不能不理性地说，任何时候，中国文化只是世界文化的一个组成部分，而且中国文化的发展从来没有离开过对外来文化的涵摄，没有各种层面的文化大融合，中国文化的发展完全不可想象。因此，如果我们现在要重铸中国文化的辉煌，不可能不涵摄外来文化，在目前的世界大格局之下，脱离了外来文化，中国文化实际上是不存在的。

第三，中国古代的经学所存在的问题是大家有目共睹的。在中国经学史上，“当两汉经学极盛之际，而有王仲任；当两宋理学极盛之际，而有叶水心；当清代汉学极盛之际，而有章实斋。三人者，其为学之径途不必同，而其反经学尚实际之意味则同。”[53] 经学的批判是很有必要的，任何事物也只有在批判中才能得到发展。刘鉴泉先生置身于五四运动的历史背景之下，坚定地捍卫中华民族传统精神，高举章实斋“六经皆史”的旗帜来批判经学，实际上是要为中国文化的发展寻找出路，是深入到中国文化母体之中寻找中国文化的合法性与普世性。其中的良苦用心，是我们今天很难体会得到的。从《经略》一文，我们可以看到，刘鉴泉先生在传播中国经学的时候，态度十分诚恳、客观，不仅充分地肯定了在中国经学史上真正做出过贡献的的作家作品，而且在经学的理论上也时时注意阐发、总结，努力做到史与论相结合，夹叙夹议，提纲挈领，力透纸背。鉴泉先生反对和批判的是“执一而废百”，为利禄所驱使，歪曲原始儒家经典精义而别有所图的人。所以，实质性地讲，刘鉴泉先生不仅不是反对经学，而且是要从根本上大力弘扬经学，弘扬中华民族的根本精神。只有从这种层面来理解刘鉴泉，我们才能从根本上理解经学研究的当代意义。

附录：

經略

劉鑒泉

經之訓常也。六藝皆古書不刊之典。章言六經皆史，史皆官書。史是也，官書□□□□要是典章耳。夫《書》《禮》《官儀》，皆三王之制，於今日不可行，何能俟百世而不惑。故知經所以爲常道不刊，乃其義耳。制變而義不變，不常之常也。知此則言義理、言攷據，二者優劣皦然矣。董江都、曾子固皆能言時中之義。

漢儒經傳注，今存者少。其訓說皆至簡。康成多所駁辨，猶不繁碎，然兩漢奏疏，援據經義，類能旁通引申。蓋其師師相傳，皆有微言大義。特不著之竹帛，是其慎也。經義旁通，本無一定。推而衍之，徒滋蔓濫。故僅存訓詁，使學者不至茫昧。其義蘊則聴其各具淺深之見。董子曰：《易》無達占，《詩》無達詁，《春秋》無達辭。此正漢人超卓處。宋儒程、朱知此意。末流則專衍義理，流爲講章，言不能要，旁引無窮，徒費竹帛，計拙而導人於膚，乃謂漢儒不求義理，可謂大誤。然漢學家矯其漫衍，專求訓詁，一若漢儒但通名物，則又可嗤矣。不知博辨名物，聚訟萬言，孟堅所譏，君山所誚。桓子《新論》稱博士法家秦延君說曰稽古三萬言。與宋儒之空漫同爲繁衍。言多則支。經義之亂，漢、宋兩家皆不得辭咎也。

東漢博士傳習，漸多異論。然《白虎通義》折衷十四博士之說，亦頗嚴栗簡要，無泛衍之病。魏、晉清談，延及江左。王弼、何晏以玄言注經，玄言雖盛而經學不衰。尤好議禮，推研細密，始為疏義。《隋書·經籍志》所載幾數百家，經說始衍矣。北朝樸质研經，不異南朝，特有守舊開新之別耳。疏說既多，詳密之功固勝，而支離之弊以滋，瑣屑爲長，微言大議遂疎。近漢學家盛推六朝，蓋其性近然也。《詁經精舍文集》有《六朝經師流派論》

唐人說經，沿六朝之習，詳密有餘。然承推求之後，已無新異。故經說少傳，今存者施士丐 成伯玙之說《詩》，亦闊略簡短極矣。其盛傳者，陸德明、孔穎達、啖助、趙匡。孔著六朝《義疏》，陸書成於陳時，錢大昕《養新錄》攷得皆非唐之所有，疏多而經晦矣。啖、趙始變古說，而自用之端起。故六朝及唐，乃經學之衰時也。要之經義深切著明，本以見諸行事，行敏則言自訥，言多則行必疏，觀於兩漢、六朝可知矣。王吉謂昌邑王曰：王所行，中詩一篇。何等也。卓矣哉。

宋人變古最甚，劉原父、歐陽永叔開之。程、朱反諸義理，掃除瑣屑繁衍之病，可謂有大功。並時說經諸家，亦皆詳慎，多所獨得。然孫复、胡安國沿啖、趙以說《春秋》，流爲苛酷，蓋變古之弊必然也。朱學既崇，儒者加以疏說，直至元、明，遂成講章。蓋既變古則專固而陋，敷衍而空，皆勢所必至，令人生厭矣。

清初承明季猥雜之習，始專攷訂，然猶未昌與宋儒爲難。如閻、顧其所爭者亦多在大義。如朱鹤龄、陈启源惠棟、戴震、紀昀、錢大昕諸家起，力表漢儒，排斥蔡沈、陳灝、胡安國，始言家法，以密實爲尚。然其弊也瑣，紀氏固已言之。戴、錢音訓，名物始密。流傳及於嘉、道，無義不搜，學人化于習尚，逐貴人之所好。於是引類書以改字，附古義以昧心，所謂守道孔、孟非，必言許、鄭是。攷擄極密塞，而經義亦紛呶矣。蓋宋儒弊在空談憑臆，漢學矯以徵實，欲不背古以歸一是，本屬善意，而末流攷訂既精，遂專斷而棄古。即論改字，此讀爲此，彼讀爲彼。假借之例本寬，聲音之變尤廣，皆有證據，誰別是非。其憑臆與宋儒何異？且宋儒雖訓詁不精，其繁衍只在義理。今漢學直並經文而歧異，吾誰適從？六藝從此裂矣。此又非戴、紀諸家之意也。近人陳邦福曰：治經何繁難，每有一句或一節，發一新義，用證據以達之，使筆以敘之。如是則謂之漢學專家也。吁，此言是裂經之供招矣。

嘉、道間，聲音訓詁既繁衍，學者厭之，而今文之說興焉。謂漢重家法，貴微言大義，亦用攷訂，而不專於瑣屑，專義例以通貫，索幽僻以推擴，其用亦資攷據，而其變則實因避難就易，改實爲虛，與宋儒貌異心同。然搜索之中，亦多有得。如荘存與、 宋翔鳳、龔自珍、魏源，固不得全謂爲虛誕。且根據緯書，於鬼神之旨，間有所得。於前儒習固不敢言者，昌言不忌，亦頗精卓。惟空論《易傳》，奇談無極，其弊直視六經如隱語，又無宋儒力行之意，故弊尤深，害尤大也。

論者謂今文學蹈虛之病，過於攷據家征實之病。蓋謂一勦說亶曼，一實攷細碎也。然攷據末流，攷一字、證一事，輾轉裨販，何嘗自得？單文孤證，亦亶曼也。

漢儒以《三百篇》當諫書，《禹貢》行河，《洪範》說災異，《春秋》斷獄，後儒以爲通經致用之證。然此特就其已效者言耳。漢之儒術，稱爲緣飾，本非以經爲根柢。張湯、公孫弘曷賞不學《春秋》，而雜以刑名，烏得以爲經之用哉？匡鼎說《詩》，見於正妃匹一疏，誠精大矣。然韋賢獨非學《詩》者，何不能救昭帝之失？今之河道，又非《禹貢》之舊矣。五行之說，紛紜殺亂，亦已成芻狗矣。且諸經大義相通，時中本無二道，又烏可泥而分爲各有其用耶？以此言用，只覺經之器小耳，學者不可不知。

陸象山謂“六經注我，我注六經。”固妄誕矣！漢學家之瑣瑣於一名一物，不憚繁稱，以圓其說，豈非“六經鑿我，我鑿六經”乎？吾謂古今言經學者，大都借經為門面。宋學欲自圓其虛鋒，漢學欲自矝其醜博，不自甘爲虛鋒、醜博之學，乃依附於經而自命經學，弄話頭，豈經義耶？如標緻良知、慎獨誠意、格物、尊德、性道、問學攷名物，豈經義耶？

漢學家動云不通訓詁名物則義理不明，固是。然不聞不博攷名物，則義理不明也。且如漢學家之言，形聲訓詁，白首不能盡通，待何時乃明義理耶？孔子固曰多識鳥獸、草木，然古今名異，又安能待盡知天下物類、攷遍群籍而後言《詩》耶？故攷據之學，于經誠有功，誠足自名其學。若欲使學者必皆如其用力，以爲不如是不足以言經學，則聖人述經之志亦荒矣。

學經要在涵泳經文，勿先存成見，朱子之論詳矣。不特不當有家法之異，亦不當先有立說之心。顧亭林老猶溫經，命人輸誦，並參註疏。姜西溟宸英、伊元復亦力勸人專治經文。然全棄傳注亦不可。凡攷據義理之說，皆當取以通我之蔽，但不必有立說之心，只求解得行得而已。陳蘭甫澧專治註疏，極平正可法。其爲學，和會鄭、朱而不輕自立說，尤超卓。昧者乃以調和譏之，不知理無兩是，故必成模棱。若義本貫通，則不容偏尚。矧鄭、朱二家，本未樹幟相爭，執兩用中，豈模棱之謂哉？

《漢書·藝文志》叙六藝略曰：古之學者耕且養，三年而通一藝，玩經文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破毀形體。說五字之文至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一義，白首而後能言，此學者之大患也。方植之曰：班氏在當日已云爾，況今又百倍之者哉？然而真爲己真有識，必無慮此。按：班此言正中後世漢、宋二家說經瑣鑿蔓衍之病，可爲治經之鵠。

張香濤述呂文節賢基語，謂治經當先《詩》《禮》。蓋以二《疏》皆備訓詁名物，爲漢學家言也。然亦有義，以立以言，孔子固已言之。培忠厚之情，閱善惡之狀，發懇至之誠，習敬謹之節，固非徒攷品物，牽《爾雅》，辨儀節，爭鄭、孔而已也。然羣經綱領，實惟《論語》、《孟子》中之。《孟子》兼明六藝，歸之大本，千年以來，已尊列於經矣。漢學家鮮治《論》、《孟》，蓋以二書鮮名物，而又爲宋學所尊，舍本務末，不足與辨也。

《詩》專名物，《禮》專器數，流爲譜錄，去經漸遠矣。程易疇瑶田說經，極詳算術物品，自著《通藝錄》，誠爲精卓，自成絕業。然說經而如藝術，豈非變大道爲小道耶？

漢儒兼通數經，各具專書。許氏《異義》專爲紀異。《鄭志》、《鄭記》，門人綴緝。《石渠雜義》乃一時議對，本無縂義之書。自宋劉原父敞《七經小傳》出，而零碎說經之體起矣。宋、明中無味之語，漢學爭餖飣之技，攷一事，正一字，加一語，證一言，積而成帙，亦遂自負為經學。此等書可取絕少，蓋縂義起而經學偷矣。縂议亦有有功力有體段者，如崔述《攷信錄》，據經傳以辨正唐虞至洙泗事實，宏博精確。王引之《經義述聞》，以聲音通假校正經文，創業開山，頗多精審。《釋詞》一篇，專明助字，尤卓特。阮元《詩書古訓》，集漢前古說，頗資證發。皆縂義之善者。惠氏《九經古義》、余氏《古經解鈎沉》，雖有表微之功，未免瑣僻之失。其他益不煩論矣。

經學目錄備于朱彝尊《經義攷》，授受備于洪亮吉《傳經表》、《通經表》。文字始攷于張睿、唐玄度《五经文字》、《九经字样》，只正俗體。嶽珂、顧炎武《九經三傳沿革例》、《九經誤字》始校誤，大備于阮氏《校勘記》。音義備於陸氏《釋文》。句讀詳于武億《經讀攷異》。

《石經》，漢學家重之以攷文字耳。嚴可均、馮登府、彭元瑞爲備。

緯書附經而起，蓋七十子之裔欲神孔道而作也。漢人附益，遂爲後人詬病。康成引以注經，宋儒大斥之。此特不信鬼神之餘波耳。不知緯自緯，讖自讖，盧生所獻，王莽所好，非緯也。起于哀、平之說，本不足據。緯出七十子，讖亦秦已有。《提要》曰：“讖者，詭爲隱語，預決吉凶。緯者，經之支流，衍及旁義。炘謂非特旁義也。天人之故、鬼神之情、星象五行之微誼無不在焉。今觀逸文，猶玉蘊珠懷也。《公羊》家所搜剔未能盡當，今輯本有趙在翰、喬松年。

《易》

漢人治《易》，惟言象數，以訓詁之簡推之，無由斷其授受之無義理也。王弼以前，言象數者家數甚多，今所傳者，焦氏之《卦氣》，京氏之《世應飛伏》，鄭氏之《爻辰》，虞氏之《互卦廣象》，義例亦密矣。唐李鼎祚《集解》，采掇大要，今賴之以攷，近人推衍，惠棟詳備，張惠言細密。

王弼注《易》，始空言理，雖有虛談，不得謂無廓清之功。程、朱出而理正，然廢互卦，未免難通。故當參取漢學。季光、楊萬里引史說《易》，始開漫衍。然觀象玩辭，不可謂無所得，特皆仁智之見，不得因而立派也。

《易》道廣大，八卦五行，爲數之始。故術數家皆因而推衍，全謝山祖望《讀易別錄》，錄隋前術數家，條目甚備，要皆支節，不足言全。其他以一例說《易》，皆不免牽鑿。就其專長，亦足立名。然以爲《易》道盡於此，則執一之論矣。

絜靜精微，可知非止象數。強蕘叔汝詢言聖人作《易》，只以教人改過，一語破的。象數紛紛皆末矣。

義理無窮，象數亦無窮。因象求理，固不可偏主。近漢學家極言象敷，亦非全不求義，特立例多狹，或拘拘攷文字，則不免於小耳。道、咸以後，漢學大昌，諸攷據家所推象數，竟成干祿之具，有鈔括以便塲屋者矣。故知凡學以自得爲主，若一徇人，則雖至古之學，無不變爲俗學者。

《易》賴圖譜而明，亦以圖譜而亂。《河圖》、《洛書》傳自陳希夷，後天圖義，明著說卦，先天無所援證，實有至理。漢學家力闢之，皆徒執書冊以明其無本，而未審其義也。

《易》緯言太乙九宮，即後天圖之大法，非術數也。漢學家亦知表章。

《書》

《書》本史之因事名篇者。劉知幾專以記言為書體，非也。章實齋發之至精，不立紀傳志之體，而實該其用。

古今文之辨紛紛，閻、惠諸家出，而僞古文三字成定案矣。然吾謂《孔傳》固偽，而經文要不得加以僞字，無論不能指爲假作，即如諸家言枚賾所綴輯，所輯豈非本書耶？漢學家攷今文，亦枚賾之爲耳。何不指爲僞今文耶？漢學家輯古書逸文成卷，亦還本書之名，不聞稱以《僞倉頡篇》、《僞舊五代史》也。即言枚氏於篇章不免混亂，語句多非本書。漢學家輯古書，隻字片語皆收，即其攷《今文尚書》，亦只爭字句之異同，一字異文必錄，又豈皆成篇乎？諸儒訓說雜引以改經文，又豈皆本書乎？古書逸文則字句必錄，《尚書》逸文則以出於後人綴輯而僞之，何其重後人而輕聖賢也？輯古書則竟署原名，輯《尚書》則僞之，何其自恕而厚責人也？要之，謂《孔傳》僞必也，謂枚氏綴緝則可，謂非原第亦可，不贊枚氏之功而以溷亂爲罪，亦無不可，要不得加經文以僞字。

近世漢學家，幾欲廢古文而立其所輯之今文矣。天下後世得毋又有加所輯今文以僞字者乎？枚氏古文所存書文，與輯今文所存孰爲多寡？聖人隻字固當愛寶，漢學家於古書一字一句皆不棄，何爲因枚氏而遂廢此數十篇之書文也？門戶之蔽，至於如此，誠不解矣。今姑不與論義之長短，據情略辨之如右。漢學家亦有言古文不可廢者，皆有可採摘，錄于後。汪孟慈喜孫《致劉孟瞻書》曰：《古文尚書》雖僞，然人心道心諸語，多出先秦古籍，七十子之微言，不可以僞而盡棄之。毛西河不可爲訓，焦里堂未嘗全非。

江叔海瀚《吳門消夏記》曰：《古文尚書》，姚惜抱謂顯黜之不爲過，未免泰甚。王予中懋竑曰：其時未經永嘉之亂，古書多在，采摭綴緝，無一字無所本。古聖賢之格言大訓，往往在焉，有斷不可廢者。至姚方興之二十八字直當黜之無疑。《白田杂著》。斯言得其平矣。

龔定菴《武進荘公神道碑》述公語曰：《大禹謨》廢，人心道心之旨殺不辜，甯失不經之誡亡矣。《太甲》廢，儉德永圖之訓墜矣。《仲虺之誥》廢，謂人莫己若之誡亡矣。《說命》廢，股肱良臣啓沃之誼喪矣。《旅獒》廢，不寶異物賤用物之誡亡矣。《冏命》廢，左右前後皆正人之美亡矣。按：荘方耕今文家之祖，而其論若此，通儒固不同也。彼漢學家之欲廢此經，特惡人心道心四語爲宋儒宗旨耳。其偏謬不足辨也。

朱竹垞彝尊《經義攷》曰：是書久頒學官，其言多綴輯逸書成文，無大悖理。譬諸汾陰漢鼎，雖非黃帝所鑄，或指爲九牧之金，則亦聽之。且如《小戴氏禮》《王制》、《月令》、《緇衣》諸篇，明知作者有人，參出漢儒，顧士子誦習，守而不改。強蕘叔汝詢《求益斋讀書記》曰：其書雖若可疑，要多先聖徵言，即力攻之者，止能謂其蒐羅綴緝，不能斥爲杜撰也。《戴記》本漢儒所集，其中述孔子言不盡可信，然且立於學官，儒者傳習，未有異議。《古文尚書》，岂不足以比《戴記》乎？

以上諸說皆能持平，當閻氏證僞古文時，毛西河奇龄作冤詞，以枚書爲真。紀氏《四庫提要》駁之。百年來無敢以爲非僞者。近人吳光耀乃作《正辭》以明其真。舉攷據家之說，一一摧拉之。毛氏說經，叫囂武斷，本未可盡信。吳氏徧讀攷據家書，糾摘細密，非毛之比，其不憚繁詞以翻此案，可謂勇矣。吾雖不敢謂其說之皆當，要不敢斥古文爲僞，則有同心焉。學者苟欲詳辨，吳書可讀也。

蔡傳疏陋本多，而簡明處亦不可廢。

《書》議切實，政事不可空言，故疏說甚少。辨正事實之功，近人爲長。其餘輯古今文者，只爭字句篇第之異同，於大義無發明也。輯古今文者以孫星衍為詳慎。伏生《大傳》，輯今文者據之，然殘闕無甚大義，特可藉識先漢經說體製耳。《禹貢》山川，漢學家最注意，以其資攷據耳。胡渭錐指開山大宗，後儒推闡尤密，要其旁搜博采，實自成爲地理之學耳。蔣廷錫《地理今釋》最簡明，便初學。

《詩》

《詩》備人情物理。斷章取義，春秋時巳然。漢三家《外傳》亦能旁通，原非拘守訓詁而已。蓋溫柔敦厚，婉而多風，于立言最宜。故曰：不學詩，無以言。觀漢人書猶有斯義。

《詩》之本旨，班孟堅謂魯爲近之。毛詩晚出，獨傳至今，其訓詁簡遠，誠西漢說也。鄭氏申之，實兼采三家，有與毛異而勝毛者，亦有申毛而誤會毛意者，字句之間至多。故以鄭求毛則毛晦，以孔《疏》求毛、鄭則毛、鄭混。

《詩序》辨者紛紛。《四庫提要》定《序》首二語爲毛氏以前經師所傳，以下續申之詞爲毛萇以後弟子所附，確不可易。按：朱子最攻《序》，然朱義勝毛者，往往與《序》首二語合。續申語，大都望文生義，且與毛多不合。《序》文簡古，遂啟穿鑿。故《序》首多可信而續申不可信。據《序》首以合毛，乃無滯礙。漢學宗毛，而必全用《序》，竭力彌縫，可謂拙矣。

宋世始多反毛、鄭。歐公爲首。朱子兼取三家。呂祖謙、嚴粲復守《序》說，各有短長，不可偏取。毛序《小雅》刺幽王諸篇，未可盡從。朱子說鄭、衛淫詩，尤不可從也。駁朱說鄭、衛者多，馬端临、陳啟源最詳。

清初陳啟源、朱鹤龄始反朱，糾摘多當，而不免客氣。漢學家起，專宗毛、鄭，極詳于陳奐、胡承珙。胡兼毛、鄭，博辨明審，於義類而多失之牽合。陳專守毛，訓詁精，而多失之隘褊。其他零碎訓詁，亦多可采。

今文家起，始索三家以傾毛。三家說今惟存《韓外傳》，多不關本旨，零碎搜羅，漸備于徐璈《詩廣詁》，而衍畼其說，則大於魏源《詩古微》。雖不免門戶之見，而斥毛多當。擺落繳繞訓詁，獨詳篇章之義，亦可謂卓矣。

《詩》意深隱，體本主文，故隨人立說，易滋紛紜。然字句詞氣要不可掩。說之不圓，罅漏易見，學者要當詳觀衆說，勿先存是非。然後涵泳經文以折衷之。字句定而章旨定，可得十七八矣。

陳季立第《讀詩拙言》專言涵泳之功，極善。陳蘭甫極推之，又摘錄詩中精語以授子孫，名《東熟讀詩錄》，見《中國學報》。極可法。

《詩》音韻，顧炎武始備始正。孔廣森、苗夔益密。戚學標《證讀》最詳便讀。要皆力破葉韻之說，以求古本音之正變。丁以此《毛詩正韻》則字句韻例靡不宣著，密無以加矣。

《禮》

《周官》

《周官》。《七略》稱《周官》，蓋本官法而爲《禮》之一端。稱《周禮》者，以小冒大，非也。《漢官》即仿《周官》，漢人無稱《周禮》者。

《周官》真、僞亦聚訟。言僞者前則方苞、姚際恒，後則今文家皆以爲劉歆所造，或謂歆所竄亂。《四庫提要》據《大司樂》定爲真，而謂春秋時不無附益。蔣子瀟湘南亦同此論。其他漢學家亦以爲真。汪容甫中《周官徵文》在《述学》中。列證甚備。

《四庫提要》曰：《周禮》得鄭《注》而訓詁明，得賈《疏》而名物制度攷究大備。周、張、程、朱諸儒，自度必不能出漢唐上，故盛稱《周禮》而無箋注之專書。朱子稱《周禮疏》最好。其傳於今者，王安石、王昭禹始推尋字句之間；王與之始脫略舊文，多輯新說；葉時、鄭伯謙始別立標題，借經抒議。於是攷證之學漸變爲論辯之學。愚按：官法本以致用，則非名物訓詁徒攷證而已。法不可行而意可師，則推求義理，曷可緩哉？朱子謂《周禮》爲運用天理爛熟之書，此語學者當知，但不當空衍立說與夸論治亂耳。葉、鄭之書不免矝張。宋人說義尤多陳腐。《提要》又曰：本漢唐之註疏而佐以宋儒之義理。允矣。

《周官》博大，不觀全體，不得道原。而取一節一支以爲說，則適成爲囂夸，而反足以害事。王安石既然矣。近世新學興，乃又復附會此書，孫氏詒讓專治此經，集漢學家之成，乃爲政要以媚時。而葉氏之書，近世射策者多諷誦之。烏乎，豈經之罪哉？

《攷工》攷據尤繁，戴震、程瑤田、阮元爲最。

《儀禮》

《儀禮》，周末文勝之書。非聖人手定。自韓退之已苦難讀，且恨不得揖讓其間。於是皆以爲聖經。漢學家尤喜之，辨論紛如矣。鄭、賈而後，朱子尤細攷索。宋儒亦多撰述，至淩廷堪之例、張惠言之圖而大明，難讀者易讀矣。張爾歧《句讀》出而注義晰，胡培翬《正義》出而攷核備，宮室、弁服、丧服，器物無不各有專攷，饗禮、肆獻、饋食諸逸禮無不輯爲專書。然吾謂徒便攷據，夸精博而無益大義者，甲部中莫如是書，學者不可不知其流弊。

《禮記》

《小戴記》實禮之要，專明義理，可以時中。陳數求義，因而精義變數，用莫大焉。雖漢儒綴緝，實七十子之遺文也。

朱子強配以《儀禮》爲經，此爲記，實多未通。劉子政雖曾分別，然不可附《儀禮》也。

《大學》、《中庸》，大道所存。《緇衣》、《坊表》出公孫尼子、子思子，亦聖門微言也。《禮運》、《禮器》博大，《昏義》、《問喪》深切，漢學家徒知搜求儀節，小矣。

鄭、孔而後，宋以前，說大備於衛湜《集說》。陳澔書陋誤，然亦簡明，依附朱門，遂立學官，僭矣。陸翼王元辅補正其謬，甚當。漢學家說多散見，朱彬《訓纂》，精慎而太簡，孫希旦《集解》多采宋說，亦甚辨晰，《深衣》任天椿說爲長，《明堂》惠棟、汪中說爲備。要以衛、孫兩家爲能啟導後學。蓋此書本明大義，不可徒尋瑣屑。然宋說擇精爲難，蔓衍亦頗迷目也。

陳左海壽旗《答高雨農書》曰：文必本六經，固也。《易》道陰陽，《書》絕質奧，《詩》專詠言，皆非可學。獨《左傳》、《禮記》于修詞宜耳。然人徒知左氏爲文章鼻祖，不知左氏文多敍事，其詞多專對所施，否則戰陳之謀，不如《禮記》書各爲篇，篇各爲體。微之仁義性命，質之服食器用，擴之天地民物，近之倫紀綱常，博之三代之典章，遠之百世之治亂，其旨遠，其詞文，其聲和以平，其氣淳以固，其言禮樂喪祭使人孝弟之心油然而生，哀樂之感浡然不能自己。愚按：陳氏此言，讀《禮記》之大要也。

《大戴記》雖《小戴》之刪餘，亦有精語。阮雲台元曰：今學者治《十三經》，至兼舉十四經之目，則《大戴記》宜急治矣。《夏小正》爲夏時書，《公冠》、《諸侯》、《遷廟》、《釁廟》、《朝事》等篇，足補《儀禮》之遗，《盛德》、《明堂》之制，為《攷工記》所未備。《孔子三朝記》，《論語》外，茲為極重。《曾予》十篇，儒言純粹，《投壺》、《儀節》，較《小戴》為詳。《哀公問》字句較《小戴》為確。炘按：阮說備矣。注本有孔廣森、王聘珍。

《夏小正》以王均《正義》為善。《曾子》有阮元注釋。《三朝記》有洪頤煊注。

《三禮》總。

《白虎通》薈萃禮制，綱目明晰。六朝人多治《三禮》，疏義極多。崔靈恩《三禮義宗》最備。有輯本。朱子作《儀禮經傳通解》，江永氏繼之為《禮書綱目》。至徐氏乾學《讀禮通攷》，秦氏蕙田《五禮通攷》而大備。皆貫穿經傳史籍者也。徐書專言喪，秦書旁及天文、地理、政典，無不納於禮。曾滌生國藩極推之。

其他漢學論說多零碎。二金榜、鴞為有片段。

唐人《三禮》學最盛。趙氏翼《廿二史劄記》說。今杜氏《通典》所載諸议，密實不下六朝，亦由彼時事體多與古近，而又詳集聚议，故儒者得舉其職，然說多而義支，已不切於日用矣。自溫公《儀》書，朱氏《家禮》而後，講學家又好言通俗，著雜禮書，不通古節而妄自增減，即顏元、李塨之駁程、朱亦然。又貽漢學家以口實矣。

宋人說禮，略器數，詳義理，多失之淺衍。《欽定義疏》刪薈甚有條理。定為正義、辨正、通論、餘論、存疑、存異、總論七例，出於方望溪，甚明晰，與胡竹邨《儀禮正義》分補注、申注、附注、訂注四例，皆疏說家要例，讀經注者所當知。

六藝惟禮切於行，動則由禮，靜則為仁，二而一，孔子之教也。人之所以異於禽獸者，以其不倍死忘生也。曾子曰：民德歸厚，故禮首喪祭，周所重也。聖人人倫之至，倫始於父子，故喪以三年為本。孟子曰：不能三年而緦小功之服，此之謂不知務。蓋本撥則性澆，而仁無所推，倍死而忍人，所以亂也。古喪儀節不可行於今。《問喪》、《三年间》二篇，專論其義，至精。吾黨讀《禮》，求其義而已。講明三年之意，則禮之本立，仁於是始，倫於是正，而挽俗不出乎此矣。

漢儒重《禮》。東漢儒者能由《禮》，六朝則徒為煩說而行背之。唐沿其習。宋儒橫渠專言《禮》，朱子亦深於《禮》，而末流高談心性，陸、王則並束不觀。顧亭林特以《禮》為教，以辟講學者，固有障澜之功，而漢學家遂專講名物訓詁，門戶之見，非亭林之初心也。吾黨當用其中。

右二條戌午尚友書塾專講《禮記》，書示諸生，今附錄於此。

《樂》

樂之儀備於《樂記》。《四庫提要》謂本無經，是也。後世攷音樂書，《律呂正義》、《聲律通攷》可讀。

《春秋》

孔子曰：其義則某竊取之。太史公稱刺譏褒眨，亦惟言義，孔子本未言例也。後世學《左氏》、《公》、《穀》者，乃創凡例，起於漢之經師。《春秋》之義自此隘矣。三家互有短長，皆有難通。則拘於例之過也。

《左氏》詳於事實，文詞甚美。為其學者，前賈逵、服虔，後杜預。杜出而沒賈、服。劉炫又規杜。漢學家多表賈、服以駁杜，訓詁義例皆爭。而丁儉卿晏、焦里堂循、沈小宛欽韓力辟杜氏，謂以小人亂臣亂經義，飾其婦家司馬氏之惡。於是杜大衰。輯賈、服者，李貽德最詳。

訓說，杜本多疏。漢學家采賈、服參己見以補正之，漸以詳密。自顧炎武《杜解補正》而後，惠棟、馬宗霍、沈欽韓《補注》，洪亮吉《左傳詁》，梁履繩《左通補釋》相繼出，左氏無不通之詞矣。

《左傳》多资攷據、歷譜地理，杜己有專篇。《長曆土地名》後出者陳厚耀《補長歷》、江永《地理攷實》、陳厚耀《春秋世族譜》，程廷祚《識小錄》，《職官攷略》、《地名辯異》、《左傳人名辨》。皆詳核備參。宋程公說《春秋分紀》，惜無傳本。

《公》《穀》義例較《左氏》闊大，資談論。今文家起，《公羊》乃大昌。極其三科九旨，固亦有旁通處。但泥於讖緯，說孔子改制作經太奇。遂使聖經如□如□，穿鑿附會，詭怪百出。此家以董子為主。然董子明陰陽，而能推天道，符人事，說必造於平易，即今文家初祖。莊存與亦因事託意，盡其言責，陳上闭邪，不為險詭。其徒劉逢祿、宋翔鳳始漸怪耳。《穀粱》少傳注者。

唐人啖助、趙匡始棄《三傳》。陸質傳其說，其實棄《左氏》而陰取《公》、《穀》。《四庫提要》所謂誅鄧析用竹刑也。然未得今文家之真，固與近人不同。孫復倡前，胡安国應後，遂成苛酷之風，責備愈深，亦不復有《公》《穀》在胸中矣。紀氏所謂射覆網羅，誠中其失。胡傳自明立學官，紀氏攻去之。《提要》曰：《易》包眾理，事事可通。《春秋》具列事實，人人可解。一知半見，議論易生。誠塙論也。夫左氏雖親炙孔子，而傳義猶或背經。專信之，不免背經；棄之，又啟臆斷。昔人或謂《左》勝《公》、《穀》，以傳受較近。或謂《公》、《穀》勝《左》，謂義蘊較宏。然從《左氏》不免拘牽，從《公》、《穀》則失之夸誕。蓋斯經遊、夏莫贊，立說雖易，而揆聖極難，非學至義精，未可輕語此也。若以浮夸罪《左》，則非其理。汪中《左氏釋疑》，明史巫天人之故，可以破之矣。

顧栋高《春秋大事表》類例詳博。馬驌《左傳事緯》聯為紀事本末體，亦頗便學。洪亮吉《春秋十論》統論事勢，贯串有識。至三傳異文，則趙坦、李富孫皆釋之，亦可備攷。坊间論文之編，割裂陋謬，直當焚棄。

《四書》《孝經》

《四書》之集，始於朱子。《大學》、《中庸》，實為宏至，類列不嫌。二書在《戴記》中，原可裁篇別出。梁武、司馬溫公皆曾單說《中庸》，非程子始表章也。汪中謂《大學》非至德要道，然則小學乃為至德要道耶？門戶之見，失其本心矣。

《論語》，《七略》本附於經。《孟子》則韓、皮、日休。有書，見《文藪》。程、朱始表出。校讎家謂《孟子》本子，不得為經。炘謂：依校讎則《論語》已屬記體，不得為經。而劉、班附之六藝者，以其為羣經之綱鍵也。《孟子》之尊為經，亦猶是意，何傷哉？

《四書》自以朱《注》為長。古注勝處甚少，蓋此經本不須深攷而後義明也。然朱《注》圈外所引上蔡謝良佐、橫浦張九成、龟山楊時諸說，則大有弊。論聖門弟子太苛。金王滹南若虛作《論語辨惑》，謂解《論語》者，有三過：過高、过深、过厚。毛奇龄作《聖門釋非錄》，為诸弟子辨诬，皆中朱氏之痼。學者當以為戒。

朱《注》間有疏攷證處，閻、毛諸家《補正》亦不可廢。江永、翟灏、周炳中、吳昌宗之攷典故名物文字，亦可備參。黃鶴《四書異同商》荟衷宋，漢二家之說，頗詳密。

漢學家矯過高空虛之病，又未免庸淺瑣屑。如劉寶楠《論語》、焦循《孟子》两《正義》，徒以攷據為長。此《四書》而徒長攷據，則不免買櫝還珠矣。漢學家不長《四書》，亦猶宋學家不長《詩》、《禮》。必欲兼勝，拙而可笑矣。

《論語講章》，《孟子文評》，《大學改本》，皆經之蠹。

《孝經》亦記之附經者，語短而義實宏，與《禮運》同美。《提要》謂：使采入百三十一篇中，則亦《禮記》之一。

（附录说明：刘鉴泉著：《经略》，见成都古籍书店1996年影印版《推十书》第三册，第2268-2275页。由欧阳祯人断句、标点、整理、输入打印。因原文为雕版影印，多处模糊不清，殊难辨认。虽努力辨识，反复校勘，恐怕错误在所难免。现提交于此，供学界高明指正。）

(此文发表在《儒家文化研究》第二辑上，三联书店2008年版)

[①] 萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第454页。

[②] 萧萐父著：《吹沙二集》，巴蜀书社1999年版，第460页。

[③] 刘止唐，名沅，生卒于1767-1855，祖籍成都双流，被列入《清史·儒林传》。其著作有《槐轩全书》（四川省图书馆有线装本），其中哲学方面除《四书恒解》、《周易恒解》、《诗经恒解》、《书经恒解》、《春秋恒解》、《周官恒解》、《礼记恒解》、《孝经恒解》、《大学古本质言》外，还有《正讹》、《子问》、《又问》、《约言》、《拾余四种》等，其学业多受自其父刘汝钦先生（精于《易》学，洞彻性理）。止唐先生认为，真正的圣学圣道至汉代以后，已被弄得面目全非，并且认定韩愈、周敦颐、张载、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真义，致使圣学不传。

[④] 余英时先生指出，章实斋的“六经皆史”说，有承前与启后两个方面，就承前言，继续了顾炎武“经学即理学”的精神，即认为义理不能空谈。但是就启后言，“经”尚非究竟义，而必须归结于“史”。这又是对“经学即理学”的一种否定。不仅此也，章氏所谓“史”并不是通常所谓历史，更不是史料，而有特殊含义，即“先王之政典”。夏、商、周三代的“政典”都出专掌文献典制的“史”之手。换句话说，六经是三代圣王网维天下所遗留下来的正式档案记录，但经过孔子整理，发明其“义”，以“垂训”后世而已。在这个特定的意义上，章氏遂进而宣称六经并不是“载道”之书，而是“器”。（见氏著：《清代学术思想史重要观念通释》，见《余英时文集》第四卷，《中国知识人之史的考察》，广西师范大学出版社2004年版，第490页）章氏的这种界定，实际上已经将传统的“经”降级为“器”，摧毁了原始儒家“道”的地位，进而也就将孔子降低为一般性的学者。我们读一下附录《经略》，就明确知晓，刘鉴泉先生与章实斋有明显的不同。其不同的核心，在于对中国先秦原始儒家经典及其原创性思想的态度。

[⑤] 萧萐父著：《〈推十书〉成都影印本序》，见《吹沙二集》，巴蜀书社2007年版，第458-459页。

[⑥] 梁启超著：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第329页。

[⑦] 钱穆著：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2001年版，第5-6页。

[⑧] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第110页。

[⑨] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第24页。

[⑩] 梁启超著：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985年版，第15页。

[11] 梁启超著：《中国近三百年学术史》，见《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第446页。

[12] 刘鉴泉著：《〈大学〉〈孝经〉贯义》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第56页。

[13] 章学诚著：《文史通义校注·校雠通义》，中华书局1994年版，第952页。

[14] 梁启超著：《梁启超论清学史二种·清代学术概论》，复旦大学出版社1985年版，第87-88页。

[15] 刘鉴泉著：《一事论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第13页。

[16] 进一步相关的论述请参见拙作：《刘鉴泉先生的“性说”研究》，见《武汉大学学报》（哲学社会科学版），2006年，第五期，第679-683页。

[17] 进一步的相关论述请参见拙作：《刘鉴泉先生的“人道”思想研究》，见《人文论丛》2006年卷，武汉大学出版社2007年版，第772-780页。

[18] 余英时说：“章氏仅以史家目孔子，尚不似康有为至少在表面上尊孔子为教主。不但如此，他在寄寓日本的时代，颇接触到日本批判儒学的思想家如远虅隆吉、白河次郎诸人的著作，……，更使人诧异的是他对远藤、白河等人的激烈反孔言论虽略有辩解，但是却丝毫不以为忤。可见这位国学大师在内心深处并不认同于儒家。”（见氏著：《五四运动与中国传统》，见《余英时文集》第二卷，《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年版，第84页）

[19] 皮锡瑞著：《经学历史》，中华书局2004年版，第118页

[20] 萧萐父著：《吹沙二集·〈推十书〉成都影印本序》，巴蜀书社1999年版，第460-461页。

[21] 刘鉴泉著：《一事论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第13页。

[22] 刘鉴泉著：《学纲》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第10页。

[23] 刘鉴泉著：《道家史观说》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第32页。

[24] 刘鉴泉著：《道家史观说》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第32页。

[25] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第24页。

[26] 徐复观著：《两汉思想史》（第一卷），华东师范大学出版社2001年版，第107页。

[27] 庞朴著：《一分为二 二分为三——浅介刘咸炘的哲学方法论》，见郭齐勇、吴根友编《萧萐父教授八十寿辰纪念文集》，湖北教育出版社2004年版，第531页。

[28] 刘鉴泉著：《医喻》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第37页。

[29] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷上），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第702页。

[30] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第109页。

[31] 刘鉴泉著：《重修宋史述意》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1535页。

[32] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1499页。

[33] 《经略》一文，是刘鉴泉先生《学略》的一部分，撰写于1918年七月，是刘鉴泉先生在尚友书塾的一篇讲稿。鉴泉先生在《推十书》刻印之际特别强调，该文写作时间仓促，“尚当改补”。由于笔者认为该文是专门针对尚友书塾的学生撰写的讲稿，所以，精心整理，附录在本文的后面，以便初学者学习参考。

[34] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷上），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第696页。

[35] 刘鉴泉著：《文史通义识语》（卷下），见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第726页。

[36] 刘鉴泉著：《续校雠通义》，见《推十书》，成都古籍书店1996年版，第1588页。

[37] 刘鉴泉著：《续校雠通义》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1587页。

[38] 刘鉴泉著：《刘子新论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年，第959页。

[39] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1499页。

[40] 刘鉴泉著：《宋史学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第1536页。

[41] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2272页。

[42] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2270页。

[43] 马宗霍著：《中国经学史》，商务印书馆1936年版，第158页。

[44] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第111页。皮锡瑞的《经学历史》写道：“方苞谓古未有以文学为官者，诱以利禄，儒之途通而其道亡。按方氏持论虽高，而三代以下既不尊师，如汉武使束帛加璧安车驷马迎申公，已属旷世一见之事。欲兴经学，非导以利禄不可。”（见氏著：《经学历史》，中华书局2004年版，第44页）

[45] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第111页。

[46] 刘鉴泉著：《经略》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2271页。

[47] 刘鉴泉著：《经今文学论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第109-112页。

[48] 刘鉴泉著：《群治》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第428页。

[49] 刘鉴泉著：《认经论》，见《推十书》，成都古籍书店（影印本），1996年版，第24页。

[50] 刘鉴泉著：《夜听雨》，见氏著《推十书》，成都古籍书店（影印本）1996年版，第2225页。

[51] 徐复观著：《两篇难懂的文章》，见《中国学术精神》，华东师范大学出版社2004年版，第119页。

[52] 马一浮著：《群经大义总说》，见《复性书院讲录》，山东人民出版社1998年版，第51页。

[53] 钱穆著：《国学概论》，商务印书馆1997年版，第300页。

欧阳祯人，著名学者，哲学博士，武汉大学中国传统文化研究中心教授，兼任武汉大学国学院教授，博士生导师。主要从事中国哲学史、新近出土简帛文献思想、先秦诸子以及中国传统文化的现代转型研究。现任中国哲学史学会理事，中华孔子学会常务理事，中华孔子学会阳明研究会副会长。武汉大学阳明学研究中心主任，《阳明学研究》杂志执行主编，《古琴文化研究》杂志主编。湖北省孔子学术研究会副会长，湖北省《周易》研究学会副会长，湖北省国学研究会理事，湖北省哲学史学会理事，湖北省问津文化促进委员会常务理事，武汉市孝文化国学院院长。国际中国哲学史学会会员。贵州省孔学堂学术委员会委员。曾赴美国、法国、俄罗斯、德国、日本、新加坡、丹麦、越南、香港等地访问、讲学或研究。已经出版《中国传统文化》、《郭店儒简论略》、《先秦儒家性情思想研究》、《从简帛中挖掘出来的政治哲学》等专著及相关论著16部。曾经主持与参与多项国家哲学社会科学基金项目、教育部重大项目的研究工作。在《中国哲学史》、《法学评论》、《孔子研究》、《解放军理工大学学报》、《文化中国》（加拿大）、《退溪学论丛》（韩国）、《光明日报·理论版》、《周易研究》、《武汉大学学报》、《深圳大学学报》《湖北大学学报》等国内外学术期刊上发表长篇学术论文150多篇。

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