风雨同舟五十载李哲（李哲评礼仪下乡）

《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》，刘永华著，生活·读书·新知三联书店2019年7月出版，373页，65.00元

百余年前的新文化运动对传统礼教展开了猛烈的批判，但庶民在何时受到礼教影响，其生活在多大程度上受到礼教的支配，仍是一个有待讨论的问题。传统中国的观念一般认为“礼不下庶人”，自唐宋之后，为庶人制礼成为一个重要的趋势。在运作过程中礼仪是如何突破其原有仪则向底层下渗，还需要在具体案例中详加分析。复旦大学刘永华教授新著《礼仪下乡：明代以降闽西四保的礼仪变革与社会转型》即是对此问题的探讨。该书以四保作为研究个案，对礼生、礼生引导的礼仪及其进入地域社会的历史进程作了考察，生动地展现出明清乡村社会转型的动力机制和演进路径，颇值得关注。

华南区域史在近年来呈现出蓬勃势头，取得了丰硕的成果。刘永华是华南区域史研究的代表人物之一，此书可视为华南研究基础上的再出发；书中涉及的议题，体现出华南研究持续的学术关切。礼仪问题与国家治理密切相关。以往对礼仪问题的关注，多是自上而下地讨论制度的生成演进，士大夫的移风易俗，而对基层社会的接受过程揭示不足。近年来人类学与历史学结合的做法，使得我们能够自下而上地观察礼仪在地方社会如何生根、发生影响，并进一步了解“国家”在地方的展示过程。而刘永华此书借宗族、乡约、寺庙、墟场等议题，通过更为丰富的案例追溯礼仪下乡的多种渠道与过程。以下拟通过三个问题——“谁使得礼仪下乡”“礼仪如何‘合成’”“礼仪多大程度下乡”，来对本书展开评介。

一、谁使得礼仪下乡

从结果来看，礼生是礼仪下乡的直接体现。明清时期礼生广泛参与了从中央到地方政府的各种主要礼仪，包括进贺、释奠、祭社稷、祭风云雷雨山川城隍坛、祭乡厉等活动（60页）。作者在四保地区进行了总共约两年的田野调查，他观察到在祭祖、祭神、游神、婚礼、丧礼、庙会、打醮等表演仪式当中，礼生均发挥了重要作用。同时在当地收集到五十种礼生使用的礼仪手册“祭文本”，成为礼仪下乡的直接证据。

就礼仪下乡的过程而言，其合法性来源于上位者的制度设计。自唐宋以来，朝廷就有为庶人设礼的努力，明初从国家层面推广乡社坛、厉坛祭祀，宣讲圣谕等行为，则是为了加强对地方的管控。正如作者谈到的，“礼仪下乡过程，乃是国家空间扩展的一种重要途径”（38页）。自上而下的礼仪实践可以归化非汉族裔，实现“编户齐民”，有助于大一统和社会的稳定局面。除了代表官方立场的地方官，在礼仪制度从设计变为实际的过程中，在地士绅发挥着重要的作用。作为沟通官民之间的中介，其身份立场较为摇摆，既可以代表官方立场向下宣教，又可以为民立言向上请命，因此作者在书中着重区分了不同层次的士绅，通过厘清他们的行为与动机的差异，为读者展示出了礼仪下乡实践的复杂面相。

以宗族社会的形成过程为例，其领导者正是不同层次的在地士绅。第五章中作者讨论了从十五世纪中叶到十八世纪末，四保地区经历的三波收族高潮：第一波是1439年，马屋村士绅马河图编纂了本支家谱，并倡建宗祠，拟定族规，作为当地较为上层的士大夫，他将朝廷制度中的相关做法揉入祠规，规范族人冠婚丧祭等家礼。一个世纪之后，在低级官员和下层士大夫的推动下，发生了第二波宗族建构活动。雾阁村邹氏就是其中的代表，作为风水名师，他的收族实践更多地诉诸风水话语，追求“世世簪缨，房房富贵”。第三波发生在十八世纪后，生员尤其是通过捐纳获取功名的监生，他们的另一个身份是成功的书商，成为收族背后的重要推手，完成了小村小族的宗族建构，使得四保成为一个名副其实的宗族社会。

先后三次的收族活动领导者分别为上层士大夫、下层士大夫（低级官员）、生员（书商）。上层士大夫马河图原本做过知府，对朝廷制度应相当熟悉，通过宗族建构的方式创造性地在当地推行相关家礼。作者推测这种整合远祖后裔、打造亲属共同体的做法，可能是对当时社会危机的一种回应，即十五世纪四十年代之后汀州的社会叛乱，刺激了宗族的凝聚力以有效应对。而第二、三波收族活动则更多地与地方权力和地域控制的追逐和竞争有着密切的关系。

不过，一般民众对地域社会的新动向如宗祠的修建和公产的设置，其看法和行动可能与士绅有所不同。这一点也可以从乡约的推行中窥见端倪，对中大规模的宗族而言，内部秩序的重建和衙门差役的处理是倡行乡约的直接动机。对弱势小族来说，对抗大族和盗匪才是组织跨村落小族联盟的原因。第七章中对上保约的个案分析，其持续时间、所涉及的活动都远远超越了一般乡约的范畴，地方治安、水利工程、迎神赛会、开设新墟等事务都被囊括在内，而其推行主体为“介于士绅和普通庶民之间的中间层”（234页），甚至乡约一职往往由没有功名、身份的民众担任。他们对地方事务的诉求和意愿是上保约持续近三个世纪的支撑原因，在此过程中地方精英与乡民一定程度上联手诠释和改编了国家推广的礼仪和制度。

“礼下庶人”作为一种新的国家理念，其实现过程有赖于“庶人上礼”的努力。作为一对相对的概念，“礼下庶人”指王朝行政力量推动礼仪下渗到庶民日常生活当中，“庶人上礼”则强调底层社会对礼仪的主动吸收和积极采用。分析“礼仪下乡”的进程，可以区别考虑“礼下庶人”和“庶人上礼”两种动力。换言之，这一过程的推进哪部分是自上而下的，哪部分是自下而上的？两种方式的区分，有助于明晰庶人与礼仪之间相互接近的目的。

本书的一大贡献在于发掘出地域社会的若干现实条件和演进动力，诸如叛乱的社会危机、地方社会领导权的争夺、内部秩序的重建、弱势群体对抗大族等因素，在这些内部力量的推动下，礼仪和它背后的秩序、规则、价值成为各方援引的资源，正是“庶人上礼”的需求最终实现了“礼仪下乡”。

不过，儒家礼仪下渗的结果只能部分地实现其设计规划，一方面是地方社会自身的能动性和选择性，另一方面亦体现出自上而下行政力量的限度。中国很早就有“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”（《礼记·王制》）的政治理念，尊重地方风俗，“以不齐为齐”，为地方保留一定的空间与灵活性，也是出于治理能力和治理成本的考量。罗志田提出隋废乡官在基层社会引发了一系列的变动，正是国家有意的“放任”，导致了近世乡里“自治”局面的形成（罗志田：《地方的近世史：“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》，《近代史研究》2015年第五期）。宋怡明对明代军户的研究，显示出朝廷需要委托代理人实现其在地方的统治，对非正式管理机构的认可，推动了明代的宗族、寺庙和市场的散播（［加］宋怡明：《被统治的艺术：中华帝国晚期的日常政治》，钟逸明译，中国华侨出版社，2019年，311页）。直到清末的地方志中，仍有“若夫会典、通礼、家礼等书，又赖变通宜民之。君子博采而精择之，为之提倡谕勉而已”。（刘懋官修，周斯億纂：宣统《泾阳县志》，卷二，5b页）这样的说法，可见官方“礼下庶人”的立场强调“变通”，行动以适可而止为度。

过去有颇具影响力的观点认为礼教是统治阶级束缚人民大众，维护“封建统治”的工具。此说一方面或高估了统治者的执行力，另一方面亦低估了人民大众的行动力。对庶民而言，他们并不是礼教的被动接受者，对礼仪的实践与利用必有其实际好处。总之，“礼下庶人”和“庶人上礼”绝非截然两分，往往是地方官、士绅和乡民之间的合力造成了“礼仪下乡”。

二、礼仪如何“合成”

在礼仪下乡的过程中，我们看到的并不是 “礼”对“俗”的直接取代，而是经历了儒家礼制与道教科仪、民间宗教等多种传统之间的协商、对话。本书的另一大贡献，在于对这些文化传统之间的关系史清理出若干条可能的线索。

我们知道，在周代之前的礼乐当中包涵了大量的宗教元素，并与“巫”密切关联。周以后小传统的力量一直是文化活动当中不可忽视的“古层”，很难从百姓生活中被剥离开。不仅士大夫，即使在统治者上层，同样可以看到来自“异端”文化的影响，如明朝皇帝选用道士参与王朝礼仪祭祀，清代宫廷受萨满教影响保留大年初一堂子祭天的传统。不同文化传统之间的互动关系，恰如丸山真男的比喻一般，“异端”文化像“某种多次反复出现的音型”，正是在这些低音部的修正下，与其他旋律混合组成了美妙的音乐（［日］丸山真男：《原型·古层·执拗的低音——关于日本思想史方法论的探索》，收入加藤周一、木下顺二等主编《日本文化的特征》，吉林人民出版社，1992年，154-156页）。

一个有趣的例子是第八章中作者用较多笔墨对四保早期土神邹公的多种形象做了分析，邹公在元代主要以法师身份存在，明代之后逐渐被纳入祖先的系谱当中，被塑造为状元。不同传说的演绎，展示出道教传统与士大夫文化之间的竞逐关系。这一视角的意义在于为我们揭示“礼仪下乡”之前地域社会的发展状态，即礼仪下乡之前史，正是因为有了道教科仪的铺垫，使得新的儒家礼仪易于落地生根。同时这也是一种“嫁接”的过程，新的礼仪在实践过程中易于受到既有规范的影响，因此有了彼此交错的结果。在某种程度上朝廷与民间之间的“交易”与“合谋”，以“折扣”的方式，实现了“礼仪下乡”。

作者将葛兰西“文化霸权”概念和德塞都“挪用”理论相结合，两种视角的引入有助于我们理解礼仪在民间的合成过程。“文化霸权”强调统治阶层并非完全依靠强制和压迫手段实现统治，而有赖于与被统治者之间的谈判、妥协、平衡关系。“挪用”则强调底层大众对宏大规训机制具有能动地适应、改造的能力。儒家文化在下渗过程中保持了与不同文化传统间的对话、合流，同时作为接受、使用方的民众可以对不同的资源进行改造、重组，来达成自身目的。因此，礼仪步入乡村的进程，正如书中所言，并非文化传统之间的压制和取代，而是来自不同文化传统的成分，被整合至一个新的、不断变动的、也不必然是首尾一致的文化拼图的过程。

在文化合成过程中，最为突出的节点是礼生引导的礼仪和传抄的祭文本（314页）。活跃在乡村世界的礼仪专家礼生并非国家的代理人，他们以师徒相授，没有上下等级关系，因此有相当的自由度，通常身兼数职。从本书附录中可以看到，除了祖先之外，祭文本的祭祀对象囊括了关帝、观音、朱夫子等对象在内的当地几乎各路神明，甚至有符咒和驱虎等祭文。在三教合流的明清时代，通过形形色色的仪式实践，礼生将儒家、道教、佛教及其他本土仪式传统交相采用、熔为一炉，民众则分享着共有的劝善、福报等基本观念。

礼仪在乡间的推行，背后是伦理秩序的确立过程。柳诒徵指出，“礼者，秩叙而已”，通过明伦定尊，实现条理井然。作为倡导者，礼仪实践往往能够为其带来伦理和道德优势。因此，文化合成的过程还涉及伦理和道德层面的建构与妥协。包筠雅（Cynthia Brokaw）曾以四保为例讨论该地出版书籍的刊刻销售状况，所著《文化贸易》一书展示出四保跨越中国南部的多个省份的书籍贸易网络（［美］包筠雅：《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》，刘永华、饶佳荣译，北京大学出版社，2015年）。《礼仪下乡》则集中分析了四保内部社会秩序的形成过程。内外之间当然存在着密切的影响，特别是作者承认经济活动是《礼仪下乡》中的一条“暗线”，我们不妨以两部作品对读的方式，对这条“暗线”作进一步追溯。

《文化贸易：清代至民国时期四堡的书籍交易》，［美］包筠雅著，刘永华、饶佳荣译，北京大学出版社2015年

四保，虽然地处闽西边缘位置，但与一般乡村以农业人口占据绝对多数不同，其社会构成中士、农、工、商的比例较为均衡，务农人口只占据了不大的份额，多数人的选择，不是做书商，就是当刊刻、印刷工人。经济活动的多样化促进了社会分工，商业成为当地的支柱产业。家庭作坊式的经营模式，使得经营者彼此之间充满了竞争关系，更刺激了宗族、乡约、墟市、神明祭祀等活动的有力展开，让地域社会充满了能量与活力。书商群体更是完成礼仪下渗的关键力量。一方面他们从小接受大部分属于儒家教育的知识性学习，掌握基本社会文化规则；另一方面在伦理上，倾向标榜自己为“儒商”，处处利用儒家伦理为商人生活的道德和社会价值辩护。通过捐纳获取低级功名，倡导资助本地的慈善事业，赢得一定社会声望和地域社会的领导权后，再促进其商业活动的蓬勃运转。在此过程中有意无意地接近、利用、诠释礼仪，深刻改变了乡村世界的精神面貌和现实秩序。

余英时在讨论明清之际商人与儒学之间的关系后指出，商人恰好置于上层文化和通俗文化的接筍之处，因此从他们的言行中我们比较容易看清儒、释、道三教究竟是怎样发生影响的，又发生了什么影响（余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，联经出版事业公司，1987年，163页）。对四保礼仪实践的研究刚好为此问题提供了绝佳的案例，让我们看到在三教交融、士商不分的状态下，伦理的沟通与道德的互洽，以及民间社会的新动向。

三、礼仪多大程度下乡

通过宗族、乡约、祭祀等活动，乡民得以目击、参与乃至资助礼仪，不过一般民众究竟是如何看待、使用礼仪的？仅是一种形式上的符号、工具，还是须臾不可离的百姓日用之学？换言之，礼仪在多大程度上下乡，这一问题值得做一番评估。

埃利亚斯（Norbert Elias）在《文明的进程》一书中分析了诸如就餐行为、社交礼节等活动，如何从宫廷扩展到中下层民众，并且成为一种文明秩序的象征。就材料而言，埃利亚斯使用了大量中世纪末期以来流行的礼仪手册或礼貌守则，像《男孩的礼貌教育》《礼仪与基督教礼貌守则》等书籍，特别注意其版本信息的差异，通过对不同年代、不同区域出版内容的分析，理出了较为清晰的文明被“规范化”的线索。可资对比的是刘永华所搜集到的“祭文本”，因为主要靠传抄而来，缺乏明确的年代信息，很难判断出礼仪在下渗过程中的历史节点与改动过程。不过，这可能暗示了“祭文本”所承载的礼仪并未发生过于剧烈的变化，或许是与西方经验之间明显的不同处。虽然埃利亚斯考虑的更多是礼节、礼貌，刘永华讨论的重点在于礼仪、礼教，但都涉及庶民阶层对上层文化的接受过程。饶有趣味的是，欧洲礼仪、礼貌的扩散与民族国家形成、资本阶级崛起大致同步，社会的剧烈变动导致心理上的自我克制，文明行为被内化到了个体结构当中。对中国而言，明清两代虽较前朝有所革新，但因袭的面相却更多，礼仪下乡使得民众参与并认同了王朝礼仪，个体心理和生活习惯却未受到严格的规范。

回到对本书的讨论当中，对礼仪下乡的关注，同时需要注意哪些礼仪未能下乡的情况。不妨先从宏观角度，如明初国家政治制度设计和社会秩序制定的角度出发，特别是乡村秩序中的赋役、祭祀、诉讼、乡饮、节庆等制度和习俗出发，去衡量哪些制度与仪式影响到四保，哪些则没有。另外，作为研究单位的四保，是一个地理单元，而非行政单元，七十多个村落分属四县，行政力量在各里各村是否有所区别？还是说都很稀薄？里社坛、乡厉坛在漫长的分化过程中，同时伴随着村落意识的兴起，不同村落之间似乎存在较大的差异，从附录来看，有的村落有多处社、厉坛，有的则一处没有，这或许与材料的阙如相关，但也可以据此追问，礼仪下乡在各村的程度是不是均质等量的？

其次，作者交代对核心材料 “祭文本”的解读采取了“迂回”的方式，即考虑这些文书是在怎样的历史过程中被生产出来、在怎样的历史过程中被传抄和表演。所以第五到九章以三种进程来展示当中所包含的礼仪实践，而非直接描述诸如婚礼、丧礼、冠礼等重要礼仪是如何成为乡民生活中的一部分的。在叙述过程中“礼仪”的作用类似于针线，游梭于地域社会演进的结构当中，而对针线本身的变化可能揭示不足。比如在第164页作者提到新的时间制度进入乡村生活，这一判断非常有趣，但似乎只对清明祭祖日程作了说明，未能详细展开讨论，读来不甚“过瘾”。历史上对礼仪细节的争论和改动大概从未停止，仅就三年的守丧之礼而言，《礼经》有三十六月之说，《荀子》有二十五月之说，郑玄则认为二十七个月是合适的，可见对此有不同的理解，在实践过程中是否因现实的考虑产生具体的变化，还需要充分的细节展示以资对比分析。

此外，作者对四保私塾、社学的讨论似乎着墨不多。作为学童以及乡民接触四书五经的场所，学校对一地的礼仪风俗有着重要的影响，《续文献通考》记载称“弘治十七年（1504）令各府、州、县访保明师。民间幼童年十五以下者，送社读书，讲习冠、婚、丧、祭之礼”。明代对社学与义学的重视，不少乡间学校成为礼仪下乡的中转站和枢纽，学校与乡村之间的关系如何，是一个值得探究的话题。同时需要注意的是，四保是一个图书出版中心，文字在乡民日常生活中有着重要的意味。大量游历在外的书商，虽有不少终年在外定居，可与原籍之间仍存在密切的往来联系，通过种种途径将外部世界的所见所闻带回到当地，除了第九章中述及的将天后等远方的神明带回四保外，外部的闻见当中是否包含其他礼仪的种子？总之，值得追问的是，除了书中所描绘的图景外，有没有别的途径使礼仪进入了乡村世界？

本书研究时段兼及晚清民国，但对近代的描述似乎不多。儒家文明与西方文明的相遇，特别是近代“道出于二”之后对四保是否有冲击？包筠雅在《文化贸易》中谈到在晚清华南的叛乱活动、新式印刷技术的引进，以及科举制度的废除等因素影响下，四保出版业出现衰落迹象，那么经济活动的重大变化有没有对四保内部世界造成影响？从其他地区的经验来看，海通以来，西方商品成规模流入中国内地，流风所及，庶民的衣食住行、婚丧嫁娶都受到影响，奢侈之风盛行一时，冲破了原有的“礼制”。换言之，近代因素的掺入，可能使得该区域有“再结构化”的现象。

对“礼仪下乡”问题的讨论，还需要对中国其他区域的观察。类似礼生的仪式专家在别的地方或许有不同的称谓，其职责、地位、影响亦不尽相同。有的地方未像四保一样形成“宗族社会”，然而在婚丧嫁娶等活动中，直到今日仍能看到礼仪的影响。本书中作者以三个过程和空间展示礼仪下乡的进程，为我们树立了很好的示范，其他地方可能会有不同的过程和空间，有赖于后学者继续作追问和探讨，来构成新的“文化拼图”。