古代大家闺秀站姿礼仪训练 邵凤丽萧放

邵凤丽副教授

[摘要］清代时期，随着商品经济的繁荣发展，民间婚俗的世俗性进一步凸显，“婚姻论财”“恶俗婚闹”“婚服摄盛”等现象频发，从而引起知识精英的移风易俗实践。知识精英受儒学之教、习儒家之礼，在婚俗移易过程中坚持“以礼节俗”，将《仪礼》《礼记》所代表的儒家礼仪传统作为规范、整饬婚俗发展的重要依据。同时，知识精英受各自社会角色的影响，在具体移易实践过程中又呈现出鲜明的阶层性、针对性。当知识精英以地方官身份进行婚俗移易时，婚俗移易是“礼治之术”，其目的是维护基层社会稳定；当他们以文人身份进行婚俗移易时，婚俗移易是“礼仪之道”，其目的是延续儒家古礼传统；当他们以家族管理者身份进行婚俗移易时，婚俗移易是“礼俗之计”，其目的是保障家族生活正常运行。对知识精英而言，不同的社会身份意味着婚俗移易的目的、关注点以及方法的不同。清代知识精英“以礼节俗”的婚俗移易实践也为当下移风易俗工作的有效开展提供了重要启示。

[关键词］婚俗移易；以礼节俗；知识精英

“礼俗”是中国传统文化的词语概括。礼与俗之间既区隔对立，又相互依存、影响，进而形成了礼俗互动的整体社会格局。作为一种文化现象，礼俗互动具有中国思想史的本土特色，是中国历史社会建构的重要方式。 同时，礼俗互动也可以作为理解中华文明内部一种自我制动、制衡的传统政治智慧与社会运作机制。在礼俗互动中，“以礼节俗”是其重要构成部分。萧放指出俗是礼的来源，礼是对俗的系统化的规定；俗始终处于礼的观照之下，风俗被视作礼的秩序实现的重要一环。 彭牧指出历史上儒家精英长期倡导“以礼化俗”，目的是保证礼的纯洁与正统，因为俗很容易影响到礼。刘志琴认为以礼节俗的结果是礼中有俗，俗中有礼，双向地增强了精英文化与民间文化的相互渗透。 在“以礼节俗”过程中，更具体的问题是以何种礼节何种俗，又如何去节。对此，张士闪曾指出应注重区分礼对于国家统治阶层、文人精英以及民众的不同意义。 刘晓春也提醒应跳出现象层面，从行动者层面，在“地方性情境”中去理解礼俗互动的具体意义。 本文基于礼对不同行动者有不同意义，从行动者角度出发，对清代知识精英在婚俗移易过程中“以礼节俗”的缘由、目的、关注重点等进行分类梳理和探究。

《礼记·昏义》：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。” 在传统礼俗社会中，婚礼虽被认为是“礼之本”，是传统礼仪的重要组成部分，但是普通民众的婚礼问题长期被排斥在国家礼典之外。直至宋代《政和五礼新仪》的颁行，婚礼等民间礼仪才实现“礼下庶人”的转折。《政和五礼新仪》被认为是“第一部给庶人制礼的官修礼典”。与前代礼典不同的是，《政和五礼新仪》中设有“庶人昏仪”一条。这一规定被《明集礼》继承，在“嘉礼九”“婚礼”中对“庶人”婚礼进行了规定。清承明制，并对身份群体的划分更为细致。《大清通礼》在普通民众婚俗方面，区分“庶士昏”和“庶人昏”两部分。“庶人昏”包括纳采、纳币、请期、亲迎等礼仪。庶人婚礼问题被纳入国家礼典，一方面表明庶人社会地位的提高，另一方面也表明朝廷利用婚礼进行社会治理的意图越来越凸显。

为了充分发挥婚礼的社会教化、社会管理功能，清朝政府通过颁行《大清通礼》《清会典》等方式对婚俗进行规范。但是，作为一种生活习俗，婚礼本身具有内在的变异性，会随价值观念、社会生活环境的变化而变化。当婚礼的发展与国家礼典、礼制出现疏离、悖反，进而引发严重社会问题时，往往会引发社会的移风易俗。在中国历史中，移风易俗的命题自春秋战国时被提出以来，历代不断被阐发、实践。“移风易俗的实质是对社会现状的干预，就是一些人（他们往往是统治者或者社会精英，拥有较高的社会地位，掌握更多的权力和资源）在一定的观念支配下，通过有组织的活动打破现存状态，使之朝向另外一种状态变化的过程。”在历史发展过程中，婚俗问题始终是移风易俗的重要内容。到了清代，情形依然如此。作为长期受儒学之教、习儒家之礼的知识精英，他们对礼与俗之间的关系非常关注，当二者出现矛盾、冲突时，知识精英常常主动承担起论辩、矫正的移易责任。知识精英对婚俗的移易都坚持“以礼节俗”的原则，强调用儒家之礼约束民间之俗，试图调控婚俗的发展趋势，使之重归礼仪传统，但受社会身份差异的影响，他们在推进婚俗移易时的目的、方式、重点又不尽相同。

在知识精英群体内部，按照社会身份的差异，又可区分为三类身份群体：一是执政一方的地方官，二是以推行礼仪教化为己任的文人，三是乡土社会负责家族组织管理的族长、家长等家族精英。受社会身份的影响，官员、文人、家族精英在婚俗移易过程中表现出较强的边界性，他们都在各自的职权范围、能力范围内推进婚俗移易。

一、礼治之术：地方官对婚俗的移易

历史上，进行移风易俗的一个重要身份群体是执政一方的地方官。在中国传统的地方管理体系中，风俗好坏是地方官管理得失的重要反映。在地方官看来，移风易俗事关地方风化和基层安稳，良好的社会风俗是醇厚民风的反映，也是社会善治的重要表现，所以必须“禁止浇风恶俗，正人心以归醇厚”。 明代王守仁（1472-1529年）在南赣地区执政期间曾指出，该地多年来匪患难治，当地人之所以会“弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴”，这并不完全是个人原因，“岂独其性之异，其人之罪哉？”作为地方执政官也有责任，“亦由我司治之无道，道之无方”。 另外，明代吕坤（1536-1618年）在地方任职期间也曾指出：“夫风俗纪纲，本院之职也；振扬风纪，本院之事也。” 地方官对婚俗的移易，不仅要进行道德训诫，而且还会非常鲜明地提出具体的移易方法和措施，并在地方社会付诸实践。

虽然很多地方官都在进行移风易俗实践，但是在进行移易时的动因、方式、涉及范围等方面仍存在差异。有时是地方官在自己管辖范围内主动进行移风易俗，其中包括婚俗问题；有时不是地方官主动进行婚俗移易，而是由士绅向地方官提出申请要进行婚俗移易，地方官审定通过后再进行移易。

（一）地方官主动进行婚俗移易

有清一代，很多地方官对婚俗的移易都是在移风易俗整体工作中进行的。在具体移易过程中，地方官最为关注的是“婚姻论财”问题。清代婚俗发展地域性较强，一些地方秉持古礼，传承“上以事宗庙，下以继后世”的传统婚姻观。如清初山东部分地区，赵执信（1662-1744年）在《礼俗权衡》中非常骄傲地说自己的家乡益都县颜神镇有“邹鲁之遗风”，“吾乡婚礼远胜南国者有数事焉。不受聘财一也，妆奁不责厚薄二也”。从这段话中也可以看出，他认为在其他“南国”地方，“婚姻论财”问题十分严重。

翻阅清代方志资料，研究者可以看到关于“婚姻论财”的记载非常多，涉及的地域范围十分广泛。如宣统《诸暨县志》记载：“今时婚嫁皆以为重事，然古之重重在承先，今之重重在夸俗，故以多仪为尚，岂知极盛难继，而偶缺又易召嫌，以致婚媾仇仇，骨肉参商，皆言利实始之。” 面对此种“夸俗”问题，地方官的一种做法是制定出婚嫁具体标准，要求百姓遵行。乾隆二十四年（1759年）陈宏谋在任江苏巡抚时发现当地“婚姻论财”现象十分严重，影响了正常的社会秩序，为了有效遏制“婚姻论财”，他在当地颁行《风俗条约》，其中规定：“富者聘币不得过八端，奁箱不得过六只。……贫家聘奁，各随其力。” 光绪二十三年（1897年）《昌化县志》收录了当地政府颁布的《禁嫁女索聘示》，其中规定：“始而纳采，以六串为率，既而问名，视女子年岁为限，一岁不过一串，至报星期，上户不过一十八串，中户不过十六串，下户不过十二串，永为定例。女家不得嫌礼仪之薄，男家不得责妆饰之微。”虽然地方官重视通过法令方式进行婚俗移易，但是从各地“婚姻论财”现象长期存在的事实来看，这些法令并未取得预期成效。

另外，有些地方官虽然也是通过法令方式推进婚俗移易，但并不是简单地控制婚嫁财物多少，而是尝试从百姓生活的实际困难出发，寻找解决当地婚俗问题的办法。陈盛韶（1775-1861年）于道光四年至十三年（1824-1833年）出任福建建阳、古田、仙游、诏安、邵武(厅)以及台湾等地区的地方官。在历史上，清代东南海疆地区社会问题十分突出，是清朝政府重点管理的区域，而陈盛韶所管辖的闽台乡村社会不失为其缩影。在这些地区，长期以来婚丧奢靡、乡族械斗、地权与赋役不清、蛊毒等社会问题十分严重。为了有效维护基层社会稳定，陈盛韶制定了很多措施。其中的婚俗问题是陈盛韶进行乡村治理的重要方面，这是因为当地嫁资高昂，嫁娶困难。“诏安中户娶妻聘近百金，下户五六十金，其余礼物不资，嫁者奁资如之，故嫁娶均难。” 一些地方婚礼奢华，极度浪费，“邵武婚礼，为酒食以召乡党朋友,五六日至于旬时。其肴以豕肉为上,堆盘盈七八斤,亦有宰牛享客者。赴宴曰‘某家作客’,又曰‘某家吃肉’。新妇入门,家从此窘”。 有些人家甚至负债办婚礼，例如在古田县,“上户费千余金,中户费数百金,下户百余金,往往典卖田宅,负债难偿”。

源于嫁女之难，当地溺女现象严重。长期累积下来，这一陋习造成当地社会男女比例失调，使得嫁娶更加困难。同时，男子如不能及时婚娶，也会影响社会治安，“无室家之匪民，掳抢械斗，喜于从乱，亦根于此”。重嫁之风已经严重影响了地方社会的稳定与发展。为此陈盛韶制定了两条具体措施。

一是“苗媳”法。虽然童养媳是陋习，但是在陈盛韶看来也不失为拯救时弊的一个方法。“邑设寄乳法苗媳一条，仿《周官》省礼多婚之政变而通之，可以济婚礼之穷。”具体措施是“窭人抚女七八年能执箕帚，又七八年能为人妇为人母”，这种方式可以减轻婚嫁负担，“无嫁娶之艰，有妇子之乐”。但是，此法也有弊端，女婴长大后有不想嫁到寄养之家的情况，《问俗录》提到古田县即有此种情况，“女甫长成，知生父母，即逃归哭泣，许以盛奁，肯为某家妇，不许，誓不为某家妇”。 从这个案例可以看出，“苗媳”法虽为解决嫁娶之难而设，但是无法从根本上解决这个问题。

二是“寄乳”法。即鼓励人们将女婴托付给别人养育，并提供需要的物品和相应报酬，“且寄乳者月给钱五百，寒有衣帽，疾有药饵”，而且规定“抱女之媒有赏，溺女之母治罪”。地方政府通过强制性的举措鼓励抱女、禁止溺女。陈盛韶在诏安县推行此法，效果十分显著，他说：“余于诏安二十七月中，乳女千二百余，而去任时，乳妇匍匐道左，依依不舍也。”可见陈盛韶推行的“寄乳”法在一定程度上有利于改善当地妇孺的生存现状，促进地方社会的安定。但可惜的是因为陈盛韶在任时间很短，所以未能见到最终成效。

在陈盛韶看来，男女是否及时婚嫁会严重影响基层社会治理，必须进行整治。婚俗问题要取得良好的整治效果，不能仅通过行政命令的方式予以制止，而是要了解这些婚俗问题的根源，然后寻找解决的办法。如《问俗录·序》所说，陈盛韶“历一任、宰一邑，必访问民风土俗，究其俗之所由偷，弊之所由生，而思补偏救弊之方”。 虽然陈盛韶提出的“苗媳”“寄乳”之法并未对当地婚俗产生重大影响，但至少可以看出他在进行婚俗移易时思路的转变：不是简单地禁止、制定统一标准，而是更加注重引导、疏通，从百姓现实生活角度寻找解决婚俗问题的办法。清代像陈盛韶一样能够提出具体的婚俗移易办法的地方官很少，但这种思路和方法确实对婚俗移易的历史实践提供了重要启示。

与强调通过法令方式进行移风易俗不同，一些地方官尝试通过道德劝诫的方式进行婚俗移易。康熙末年，“帝师元老”朱轼（1665-1737年）出任浙江巡抚，针对该省婚嫁尚奢、僭越逾制的情况，发布《戒侈费》，劝诫百姓。“末俗之奢侈最甚者，莫如婚嫁。”对于世人来说，“雁币之资，已非容易，况夸多斗靡，酒食有费，供帐有费，舆隶有费，结彩有费，张灯有费。一妇入门，中人之产荡矣。”人们重视钱财、“风俗侈靡”会造成“内怨外旷”“嫌贫悔婚”“反目离异”“愤郁而死”“狱讼繁兴”等诸多问题，他要百姓一定“戒之戒之，毋谓言之迂而无当也”。 对于朱轼的整治效果，张廷玉说：“浙俗以变，民知俭、士知礼，昏丧宾燕有常式。” 但是另据《浙江程大中丞严禁溺女并酌定嫁资示》显示，到了雍正末年，浙江巡抚不仅再次对百姓的“婚姻论财”问题进行劝诫：“好女不穿嫁来衣。言贫富自有定命也。如果有福，虽嫁妆菲薄，而多生贵子贤孙，何患贫苦。如无德无福，虽妆奁丰厚岂能保守。”同时奁费也有明确规定：“民间嫁女不许用金珠玉翠绣被绣衣，总以银器数事、布帛数件为度，即富家不得过银百两，中户不得过四五十两，下户不得过二三十两，最下之户，即三两五两亦可嫁女。其男家财礼多寡听其自便，彼此不得争竞。嫁女以后，止许以一二样食物偶尔探望，一切三朝、七日，至为外甥洗浴、做周岁等事，概行禁止。” 从时间上看，两者间隔时间较短，如果如张廷玉所说朱轼的教化效果显著，那么在短期内就不会再次针对这个问题对百姓进行劝诫。

（二）地方官与士绅协作进行婚俗移易

有些时候婚俗移易不一定是地方官主动进行的，也可以经由地方士绅等人提请，地方官审定后再要求执行。地方士绅之所以主动提出要进行婚俗移易，主要是由于当地婚俗存在严重问题，影响了当地人的正常生活。清同治十二年（1873年），定远县正堂批准了一则《禁止浇风恶俗规约》，并予以刻碑。在定远这个地方，以前“俊彥代有其人，风俗素称淳美”。但是后来经历了兵祸之乱，当地人在结婚时开始极度重视聘金、妆奁，“概自兵燹，一兴婚嫁，罔不达理，始通媒妁，计聘金之虚盈，迨至亲迎，夸妆奁之积累”。男方娶妻先要看准备了多少聘金，女方嫁女也要看准备了多少妆奁。“计聘金”“夸妆奁”使得婚礼的性质发生了重大变化，“名则居然婚嫁，迹则显似卖儿”。

婚嫁过度重视金银之物，不仅对双方是否能成婚造成很大影响，也会对婚后生活产生严重影响，甚至诱发悲剧，“贤媛不入名门，东床悉非佳偶，利端启而廉耻全无，女子骄而瑟琴少合”。双方因金钱利益而结婚，使得男女都对婚姻产生了特殊认知，常常造成家庭破裂，“夫妻反目，罪深则疾病天亡，心肠狠而轻生服毒”。婚嫁过度重视金银之物不仅会导致婚姻破裂，有时还会搭上性命，家人如为此打官司告状，则有可能被坑害，最后落得“讵知血汗家资，尽饱奸人囊橐，因而恩情亲戚俱成不改冤仇”的下场。

面对陋习，地方士绅为了“挽回颓风，活人性命起见”，曾经想要将其革除，但是苦于没有法律效力，很难真正发挥作用。于是他们去县衙，请知县出面“禁止浇风恶俗，正人心以归淳厚”，试图通过官府的力量确保婚俗移易的合理性和合法性。但“因虑代远年湮，此风复萌，特公议写立合同，一样八纸，每界各存二纸，并勒石四块，每界当道处所，各立一块，庶便父传子，维触目警心，永免凌替，以垂不朽云耳”。在具体措施方面，重点对聘礼进行了分级规定，上户、中户、下户各不相同。“上户亲迎，只用八色聘礼:盐、茶、酒、牲、耳环，手镯、妆簪、戒指、纱帕一块、包头一幅、布衣二套”，要求“不得希图夸耀增减，亦不准妄索礼银，违者重罚”。“中户亲迎，只用六色聘礼:盐、茶、酒、牲、布衣一套、纱帕一块，其余首饰一概不用，女家不许妄索礼银，违者议罚。”“下户须当仰体亲谊，仅用耳环一双、布衣一套，女家不得妄索财礼首饰等物，男家亦不得僭于奢侈，违者议罚。”另外，还对弟娶嫂、同姓婚、醮妇再婚和妇女轻生等四项内容进行了移易规定。

从整个事件来看，定远地方民众苦于“计聘金”“夸妆奁”陋习已久，人们深受其害，但是又无法将其移除。在这种情况下，地方士绅只好联合起来向县官请命，希望通过地方政府赋权，遏制这种婚嫁陋习，引导婚姻回归正道。这个案例也表明，当婚俗发展到背离现实生活需求时，地方士绅会从实际生活出发主动对其进行调整。一旦这种自发调整无法发挥作用，地方士绅便会求助于官方力量，试图通过行政命令的方式改变时俗。在这个过程中，地方士绅和地方官是一种相互协作的关系。

从整体上看，移风易俗是地方官的重要工作，他们对婚俗的移易更强调地方性、实践性和实效性，即如何将本地婚俗移易工作快速推进，并取得预期的成效，达到治理基层社会的目的。虽然像陈宏谋、陈盛韶、朱轼等人都是知识精英，十分熟悉礼仪经典和国家礼制，甚至一些人还是礼学名家，但是当他们以执政官员的身份来进行婚俗移易时，他们更重视婚俗中那些与礼典、礼制相悖，引发严重社会问题的方面。在发现问题的基础上，他们期望通过法令和教化的方式尽快解决问题，其中更多的地方官选择使用预期效果显著的法令方式，对本地婚礼中的聘金金额、妆奁多寡、仪式程序等进行明文规定，并运用国家权力对各种违法行为予以惩治。

二、礼仪之道：文人对婚俗的移易

对于普通文人来说，他们虽没有因执政一方所赋予的政治权力，但是他们有著书立说、传道授业解惑的责任与使命。在这个过程中，因婚俗移易事关社会风气，故也是他们关注的重要社会问题。文人群体的一个特点是受儒学之教、习儒家之礼，以传承、维护儒家礼仪为己任。在婚俗移易问题上，与其他知识精英相比，他们也更重视从礼仪传统、伦理道德的角度阐发婚俗的重要意义与价值，认为“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲，父子有亲，而后君臣有正”，“教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德”，并以此驳斥、批判“婚姻论财”“婚服摄盛”“恶俗婚闹”等逾礼越制现象。

（一）对“婚姻论财”、指腹婚等不良婚俗的批判、否定

在清代文人对各种不良婚俗的批判中，首要问题是“婚姻论财”。清初诗人邵长蘅（1637-1704年）在《财婚》诗中云：“古人重嘉耦，今人重财婚。”林伯桐（1778-1847年）也指出“流俗”重奁具、重聘物，“非择配，实择财耳”。［清］林伯桐：《冠昏丧祭仪考》，载于王德：《丛书集成三编》（二五），台北：台北新文丰出版公司，1997年，第491页。文人对“财婚”现象深恶痛绝。王复礼（生卒年不详）在《家礼辨定》中指出：“人当慕尚古朴，凡百礼仪务从俭约，慎勿过为奢华，以显颓风也。”许三礼（1625-1691年）在《读礼偶见》中告诫人们：“戒争赔送，伤溺女，苦也。戒争聘金，重愆期，失也。”黄本骥（1781-1856年）更是层层剖析，指陈其利弊。

庶人以力田为本业，秋收丰稔，出其盖藏之余，办理昏嫁，鸡黍延宾，荆布饰妇，正田家极乐之事，何必竭终岁之勤以供一朝之靡费。与其称贷而用，致令举室饥寒，何如循分而行，长使合家温饱。至于商贾之流，以逐末为务，虽偶赢不能保其无绌，乃至僭用官绅舆服，竞尚奢靡，不独违制无等，亦将立见困穷。又如有余之家必欲厚赠其女奁田妆资，尚无不可，一切外饰繁文，概可从省，贫者量力。所重婚娶礼成，更无需于多费也。

清代文人对“婚姻论财”的批判、否定时还重点引用北宋司马光（1019-1086年）在《书仪》中的说法。作为北宋著名的政治家、文学家、史学家，司马光从社会整体发展角度看待婚俗问题。

文中子曰：“昏娶而谕财,鄙俗之道也。”夫婚姻者，所以合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世也。……今世俗之贪鄙者,将娶妇先问资装之厚薄,将嫁女先问聘财之多少。至于立契约云“某物若干,某物若干”,以求售某女者。亦有既嫁而复欺绐负约者,是乃驵侩鬻奴卖婢之法。岂得谓之士大夫婚姻哉?

在司马光看来，婚姻关乎宗庙、后世，应该重视“性行及家法”，“凡议婚姻，当先察婿与妇之性行及家法如何”。世俗重视财物富贵，这往往是短浅的看法，“勿苟慕其富贵。婿苟贤矣，今虽贫贱，安知异时不富贵乎？苟为不肖，今虽富贵，安知异时不贫贱乎？”而且司马光还指出过多的嫁妆会诱导人变得品行败坏,“苟慕一时之富贵而娶之,彼挟其富贵,鲜有不轻其夫而傲其舅姑”。因而，司马光提出男人“有丈夫之气者”，务必打消用妻财致富或利用妻子的关系升迁的念头。到了清代，随着商品经济的繁荣，婚姻受金钱财物的影响更为突出，这时文人再次援引司马光对“婚姻论财”的批判，作为对“财婚”“夸俗”等非礼行为批判的依据，倡导时俗应回归古礼传统。

另外，指腹婚、早婚等不良婚俗也是文人批判的对象。王心敬（1656-1738年）对此有所评论。

按古议昏之期，男自十六上，女自十四上，此义自好。盖至此则男女之好歹尽见，姻家之盛衰未移，自可无意外之悔，胜后世之孩童襁褓为昏者多矣。今再为酌之，其年亦不可甚大，大约自六七岁至十三四为，则庶为近情合宜。盖不太早，所以防患于意外，而及时议昏，又所以全男女之节，行而易于择也。

许三礼直接告诫人们说：“戒指腹割襟，预免悔亲也。……戒早昏，免夭折患也。”

（二）对婚礼仪节的阐释、重建

在传统社会中，婚礼之所以重要，除了“上以事宗庙，而下以继后世”的本质意义外，婚姻“六礼”中的具体仪节也蕴含着丰富的符号意义，是实现身份认同、建立社会关系的重要方式。为此，对婚俗仪节问题的关注也成为清代文人谈论的热点话题。当民间婚俗与传统礼仪出现差异、矛盾时，文人主要有两种态度。

一是“以礼节俗”，援引古礼对婚礼仪节进行阐释。清代著名礼学家颜元（1635-1704年）在《礼文手抄》卷三《昏礼》中对婚俗移易的具体问题进行了讨论。他认为应该坚持“以礼节俗”，援引古礼，矫正时俗，例如婚服问题，按照《仪礼》规定：“初昏，壻盛服”。对于“盛服”，朱熹认为：“昏礼用命服，乃是古礼。如士乘墨车而执雁，皆大夫之礼也。冠带只是燕服，非所以重正昏礼，不若从古之为正。”这在《仪礼·士昏礼》中称为“摄盛”。

但是颜元认为不妥，认为“婚服摄盛”的行为不合礼数，应该按照既定的身份穿着。

窃谓礼所以别嫌疑、正名分也，况冠昏成人之始，岂可便教人僭乱之为乎？或谓是以远大相期之意。假如诸侯亲迎便宜服天子服、乘天子车，亦谓之摄盛，可乎?且上自天子，下至庶人，莫不有燕服，有礼服。冠昏之际，必用新洁礼服，足为郑重矣，又何必越分粉饰，乃以彰其盛哉?然古人之礼，朱子之言，非可轻议，姑以存疑。

另外，王复礼在《家礼辨定》中对“古礼难行”“习俗当禁”“嫁娶宜慎”“训子守正”“女不当薄待”“访姻宜实告”“婚宜敌体”“婚不宜初定”“礼物从俭”“撒轿”“撒帐”等很多婚俗问题进行了一一辨定。例如“习俗当禁”主要是对“恶俗婚闹”现象进行了分析和批判。王复礼首先对“恶俗婚闹”历史进行了追溯，发现早在晋代时已经有“恶俗婚闹”的记载。

《抱朴子·疾谬》篇云:“俗有戏妇之法，稠众亲属前，问以丑言，责以慢对，或蹙以楚挞，至有伤于流血，可叹也。”《洪氏俗考》云：“今世娶妇之家，新壻避匿，客竞做戏词。以渎新妇，谓之谑亲，或褰裳而针其肤，或脱履而视其足，以于归之妇，同于倚门之娼，诚所谓弊俗也。”

到了清代，“恶俗婚闹”依然在一些地区盛行，“陈□六云：徽州有炒亲恶俗，江淮间为尤甚”。王复礼对此十分感慨，“自晋以来历千余年而不能变，可怪哉！” 面对如此“弊俗”“恶俗”，王复礼认为应该禁止，“此当严禁”，而作为士大夫的家族应该对此以身作则，做出表率，“尤士大夫诗礼之家，以身先之”。

二是坚持“援俗入礼”，对古礼传统进行建构。“援俗入礼”是宋代以来民间礼仪建设的重要方式。司马光在《书仪》中多次“援俗入礼”，将当时的习俗纳入新的礼仪模式建设之中。例如《书仪》中规定婚娶年龄是“男子十六至三十，女子十四至二十”，这与古礼不符，“古礼男三十而娶，女二十而嫁”，究其原因“盖以世俗早婚之弊不可猝革，又或孤弱无人可依，故顺人情立此制，使不丽于刑耳。若欲参古今之道酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜，则若此之说当矣”。又如《书仪》中载亲迎前一日，“俗谓之铺床。古虽无之，然今世俗所用，不可废也”，虽然可以保留“铺床”之礼，但是不可过于炫耀，“世俗尽陈之，欲矜夸富多，此乃婢妾小人之态，不足为也”。

清代颜元在对婚俗移易问题进行讨论时，在强调“以礼节俗”的同时又强调可以“援俗入礼”，认为古礼虽有不断传承的必然性，但是时俗如有合理之处，亦可采用，礼与俗之间应相互促动、融合发展。例如关于婚礼举行的时间，颜元认为可以从俗，不一定要按照古礼在黄昏时候举行婚礼。

谓之昏者，娶妻之礼以昏为期，因名焉。必以昏者，取阳往阴来之义。今世俗不知昏之为义，往往拘忌阴阳家书，选择时辰，虽昕旦尽夜，亦皆成礼，殊为纰缪。《士昏礼》曰:“记凡行事必用昏，斯受诸祢庙。”“亲迎必用昏，取阳往阴来之义固矣。”“今世俗用鸡鸣昧旦，入门即拜堂，远者则天已旦。窃谓昏姻，人道之始，伦纪之原，即用昧爽，以取天地始开之义，且见其为光明正大之礼，非暗昧苟且之私，其礼不亦重乎?又昭昭举事，乱世可以防强暴之患，即日可以行谒见之礼，亦可以免朱子所疑先配后祖之讥矣。事虽非古，无甚害义理，吾家昏姻从俗可也。”

文人对婚俗移易的关注主要是基于社会整体运行、礼教传统延续的角度展开，具有整体性、理论性和伦理性等特点。他们从社会发展的整体角度看待婚俗移易问题，重点对“婚姻论财”、指腹婚等不良婚俗，以及婚礼仪节进行移易。在风俗移易过程中，一方面，文人强调“以礼节俗”，以儒家礼仪经典、国家礼制为依据，对各种逾礼、“恶俗”行为进行批判，引导其回归礼仪传统；另一方面，部分文人也强调“援俗入礼”，根据生活中的现实情况对古礼进行适当重建。但是从整体上看，文人对婚俗移易的关注，还是以儒礼传统为根本出发点，虽然偶有时俗的渗入，但是不能从根本上改变儒礼传统。儒礼传统是他们批判不良婚俗的理论依据，也是他们孜孜以求的理想社会模式。从本质上看，文人对儒礼传统的不断执著追寻，其目的是实现“精英思想社会化”，将他们奉为圭臬的儒家伦理道德渗入民间社会，实现社会教化的根本目的。

三、礼俗之计：家族管理者对婚俗的移易

婚俗历来都是民俗生活的重要构成，其发展变化直接影响到家庭、家族的未来。费成康指出：“在当时，婚姻是家庭直至宗族的大事。因为娶来的媳妇要主苹蘩，司中馈，诞子孙，以承百世宗祧。” 常建华进一步指出：“在讲求宗法的社会，婚姻的本质是为了传宗接代，是宗族的行为。” 清咸丰年间官山彭氏在家谱中明确指出：“男女婚姻，人伦之始，万福之原，不可不谨。” 清代是中国传统家族制度发展的完善、鼎盛时期，家族组织管理制度严密而周详。在婚俗方面，各地的家族管理者都十分重视对不良婚俗的移易，但是与地方官注重从社会管理角度、文人注重从学理和伦理角度关注婚俗移易不同，他们更重视从生计角度出发，对婚俗进行移易。家族管理者对婚俗移易问题的关注，主要集中在四方面。

（一）严禁“同姓为婚”

清代的家族文献中，严禁“同姓为婚”，要求“同姓不婚”的记载非常多。一是集中在家法族规中，很多宗族都在家法族规中明确规定严禁“同姓为婚”。二是在进行礼仪文化、家风家训建设时强调这个问题。在中国文化传统中，“同姓不婚”的观念由来已久。《礼记·坊记》云：“取妻不取同姓，以厚别也。故买妾不知其姓则卜之。”“夫昏礼，万世之始也。取于异姓，所以附远厚别也。”中国古人很早就意识到近亲结婚的危害，“百世不婚，周礼也。男女同姓，其生不蕃，此后婚娶断不可混及同宗”， 《高林汪氏宗谱·凡例》，民国七年（1918年）。并认为“同姓为婚”违反伦理，“谓姓同而宗不同何妨婚娶。不思受姓之初本一，即今日奠雁亲迎如何称呼?异日墓碑神主作何位置？且有子荣显，同姓之母不准请封建坊”。

为了能够有效禁止“同姓为婚”，清代家族组织通常采取的做法是通过削谱、出族的方式予以惩戒。一些家族规定，如果“同姓为婚”，女性不能上谱，“同姓为婚，大干例禁，且行同犬豕，渎坏彝伦。族中有妻娶同姓、女嫁同姓者，无论富贵贫贱，概不录入”。“妻娶同姓、女嫁同姓”的人是不能进家谱的。有些家族的规定更加严格，如娶同姓，其夫也会被削谱。“同姓不娶，而良贱亦不得为婚。如误娶同姓者，其妇不许入谱。故犯者，并削其夫。”

即使是同姓不同宗，通常也禁止婚配。“同姓百世，婚姻不通。我族从前有以不同宗而联姻者，殊属悖谬。……自此以往，宜咸遵例禁，切勿仍蹈前非。” 如果以前有同姓为婚的现象，在家谱上要进行特殊处理。黄氏家族规定：“同姓不婚，周礼则然。谱内有男娶黄氏、女许黄姓者，虽不同宗，仍属同姓，理宜隐讳，今缺小横以避之。后之结婚姻者，必慎必戒。” 与之相比，汪氏家族则更严格，“同姓不婚，礼有明训，吾家或配亦汪氏者，虽系别宗，概留阙文”。 《皖桐西乡汪氏家谱·枝巢三溪老谱凡例》，清道光元年（1821年），国家图书馆家谱资料室藏。

（二）严禁“婚姻论财”

清代时期，随着商品经济的进一步发展，江苏、福建、浙江、江西等地的“婚姻论财”现象十分严重。顺治年间江西吉安地区“婚聘至较金多寡，娶则计粧厚薄，以婚姻为市道”。 清乾隆年间江苏地区“自行聘以及奁赠，彩帛金珠，两家罗列，内外器物，既期贵重，又求精工。迎娶之彩亭灯轿，会亲之酒筵赏犒，富贵争胜，贫民效尤”。 虽然地方政府不断发令禁止，文人也不断对此进行批判，但是“婚姻论财”在民间社会还是长期存在。对此，很多家族都在家法族规中提出了明确要求以禁止“婚姻论财”。

嘉庆十年（1805年）甘肃金城颜氏家族在《家训十条》中明确提出“嫁要不可论财”，“娶妇之家，多以嫁资丰盛为幸。不知风光不过一时，余润之气不长”。这是因为女子“见盛资挟自母家”，便会“恃气骄横”，与夫家产生矛盾；同时，“若论财，是卖婢鬻奴之法，岂士大夫家之礼哉”。颜氏家族明确反对“婚姻论财”现象。

吾宗子孙，凡男婚女嫁，各量家计，以为厚薄，不可强为嫁娶，持撑门面。……倘嫁女之家，先计聘仪财礼，其人必不淳朴，则其女之性习可知。娶妇之家，属意厚资，是图资财而聘吾女也，财竭则必致怨。故凡议亲较财者，不尚德者也，可勿与之婚姻。

浙江东阳马氏家族强调婚姻“尚贤”，不能贪图钱财，“男女居室，人之大伦。……迩来风俗浸衰，不图聘礼之丰，则求妆奁之盛。……则配尚贤，毋因贫富。凡我同宗，尚其念之”。徽州休宁地区长期以来“婚姻论财”现象严重，“有过听媒妁之言，不以性行家法为务，而惟依财附势是急也”。对此，吴氏家族在《家规十八条》中明确规定：“昏姻必择温良有家法者，不可慕富贵以亏择配之义。”

清代“婚姻论财”现象非常严重，但是并非清代所独有。实际上，“婚姻论财”现象在宋代就已经出现。在宋代以前，婚姻重门第，结婚时的聘礼通常都高于嫁妆，但是到了宋代，门第观念渐趋弱化，婚姻论财日益严重。“被迫为女儿筹备实物嫁妆的风气从宋代初期开始增长。到11世纪中期，事情看起来表现为，嫁女比娶妇要花更多的钱财已成理所当然。”北宋侯可(1007—1079年)任华成(四川)县令时发现当地有很多未婚的老姑娘,原因是“巴人娶妇必责财于女氏，贫人至有老不得嫁者”。同样，蔡襄(1012—1067年)在担任福州知府时也发现当地“婚姻论财”问题十分严重，“娶妇何谓，欲以传嗣，岂为财也。观今之俗，娶妻不顾门户，直求资财”。这种现象到了明清时期仍长期存在。

同样是对“婚姻论财”问题的移易，地方官、文人与家族管理者等三者间的关注重点并不完全相同。在地方官看来，最重要的是如何运用国家权力解决自己管辖地域内的问题，即提出明确的移易准则和数额规定，要求地方民众遵照执行。相较之下，文人对“婚姻论财”的关注，强调的是婚姻本义的重要性，进而否定“婚姻论财”的合理性，引导世俗回归礼仪传统。

“婚姻论财”是地方官、文人进行婚俗移易时的首要问题，但却不是家族管理者进行婚俗移易的首要问题。在家族管理者看来，“同姓为婚”更应该被重视，因为这是关乎子嗣繁衍、伦常秩序的大事。而“婚姻论财”问题虽对家族有所影响，但是他们能做的非常有限。“婚姻论财”问题已经严重超出了某个家族的管辖范围，家族能够对本族人进行约束、惩治，但是无法对其他外族人形成制约。在这种情况下，一方面家族组织通过谆谆教导的方式教诲族人重视婚姻本义，不要“婚姻论财”；另一方面家族组织通过家法族规的方式对违反者实施削谱、出族等惩治，但是他们不能像地方官那样制定具体标准。

（三）严禁“良贱为婚”

传统家族将族人的婚姻视为扩展家族社会关系的重要方式，所以对于联姻对象的选择十分谨慎，一方面强调要重视门当户对、家风清良，另一方面又严禁与娼妓、丐户等低贱之家结亲，如有违反，要削谱、出族。例如忻氏家族规定：“娶丐户之女者，出族，其所生子女并出，竟削不书。” 车氏家族规定：“甚有不别良贱，混娶娼丐仆妇者，并其夫会削不书。” 祖氏家族规定：“若奴仆娼优，及世有恶疾、世有恶名者，贪其财色，冒昧娶之，上辱祖宗，下累子孙，断乎不可。嫁女尤关紧要，盖女为吾身骨血，皆祖宗遗体，苟配失其所，陷匪人，流下贱，先人痛于地下，合族羞于世间，可或苟乎?自后有出于此者，必革出祠外，不登谱中，慎之慎之。” 杜氏家族虽不削谱，但要求“娶仆隶下族之女为妇者，削去妇姓，直书妇名以贱之”。 周氏家族规定：“有娶娼妓为妻者，男女均不立主。”

有些家族虽然没有对此作出出族、削谱、革除祠堂等惩戒措施，但是不允许“良贱为婚”者出席宴会等集体场合，“娶嫁固不必攀援富贵，须择故家旧族，门户相当为要。如婚缔下流，男、妇、女、婿不许入席”。 在传统家族社会，家族宴会是宗族盛事，也是确认族人身份的重要场合。马氏家族通过是否给予族人仪式身份的方式，确保族人不“婚缔下流”。

（四）严禁转房婚、指腹婚等畸形婚姻形态

在家族生活中，除了常规的婚姻形态外，在一些地区还存在转房婚、指腹婚、典妻等畸形婚姻形态。面对这些畸形婚姻形态，家族都会在家法族规中予以明令禁止。“近俗更有可耻之事，有叔嫂转房者，有伯兄与弟媳转房者，相习成风，恬不为怪。不知伦理乖张，廉耻尽丧，真与禽兽奚择哉！律拟大辟，犹不蔽辜，我宗孙子切宜慎之。” 为了杜绝此类婚姻的出现，家族还会要求族长、房长等人负责对此加以监督管理。“伦正夫妇，以明大端也。世有不避同姓而成夫妇，甚至兄亡收兄嫂，弟亡收弟妇，大干律例。……此两种愚昧之事，全赖亲房户长痛加告诫。” 如果有人不听劝诫，一意孤行，家族也会通过具体方式进行惩戒，例如在家谱书写时，“有男、妇转婚者，生不书年月日时，死不书公妣，戒杜伦也”。 《汪氏宗谱·凡例二十四条》，清同治十年（1871年）。

从以上可以看出，婚俗的移易是清代家法族规的重要内容。家法族规是族人必须遵循的行为准则，“具有宗族成文法的效力”。其内容都是对重大生活问题的规定，而对“同姓为婚”“婚姻论财”“良贱为婚”等婚俗问题的谴责与惩戒充斥于家法族规中，这足以表明以族长、房长为代表的家族精英为了保障家族生活的平稳运行，必然会利用家族所拥有的权力、资源对家族生活中出现的具体婚俗问题做出严肃处理。族人如有违反，轻则被训斥、教导，重则给予经济处罚，或是施以鞭笞等刑罚，严重者会被革出祠堂、削谱、出族。

四、结语

清代婚俗移易的历史实践表明，知识精英是推动婚俗移易的重要力量。在参与婚俗移易过程中，知识精英的身份具有多元性，既有执政一方的地方官，也有以传承儒礼传统为己任的文人，还有负责家族组织管理的家族精英等。多元主体参与到婚俗移易实践源于清代婚俗被纳入国家礼典、礼治观念不断强化、商品经济的繁荣，以及庶民家族组织发展到鼎盛时期等历史因素的共同作用。

在这样的历史背景下，知识精英群体不仅积极参与到婚俗移易实践中，而且其实践理念具有较强的一致性，即坚持“以礼节俗”的基本原则，强调儒家婚礼传统的正当性，认为婚礼必须严格遵循《礼记》《仪礼》等儒家经典以及国家礼制的要求，不能与之有悖，否则必须进行移易。需要指出的是，虽然知识精英群体在婚俗移易问题理念上存在共性认知，但是在具体移易实践过程中，因社会身份的差异又表现出鲜明的阶层性、针对性。

当知识精英以地方官身份进行婚俗移易时，他们会更加关注婚俗中“婚姻论财”等容易引发严重社会问题的相关陋习。在移易实践过程中，他们往往会强调措施的区域性、实践性与实效性，因而制定明确的婚俗移易原则、标准，通过国家权力强制性要求地方民众执行，其目的是解决基层社会问题、维系社会稳定。当知识精英以文人身份参与移风易俗时，他们的主要目的是延续几千年的古礼传统，维护儒家伦理秩序。在具体的实践措施上，文人面对婚俗中的陋习，多是对此进行理论辨析、倡导，从伦理上对各种违背婚礼传统的现象进行批判和纠正，并没有过多涉及执行、实践层面，有时仅是少数文人自己以身作则，为世人做表率。相较之下，乡村中的家族组织管理者处于社会基层，婚俗移易之所以成为他们的关注重点，源于婚姻是家族发展的关键，是子嗣绵延的基础。他们参与婚俗移易，主要关注的是与家族发展、子嗣绵延相关的“同姓为婚”“婚姻论财”“良贱为婚”以及畸形婚姻等婚俗陋习，力图通过家法族规的方式对此予以移易。

可见，婚俗移易虽然是清代知识精英群体共同关注的问题，但是受社会身份、职权差异等因素的影响，知识精英内部不同群体间参与婚俗移易实践的目的并不相同。这也就决定了知识精英内部不同群体间在婚俗移易中的关注点、移易方式等方面都存在差异。

婚俗是民众日常生活的重要构成，如何移易发展不仅是历史问题，也是当下社会面临的重要现实问题。2018年8月，中共中央办公厅印发《关于建设新时代文明实践中心试点工作的指导意见》（简称《指导意见》）。《指导意见》指出移风易俗是新时代文明实践中心的重要工作内容。

大力开展移风易俗、弘扬时代新风行动，破除陈规陋习、传播文明理念、涵育文明风尚。移风易俗的首要内容是以抵制天价彩礼、厚葬薄养、大操大办、铺张浪费为着力点……倡导婚事新办、丧事简办、小事不办，切实减轻群众负担。

清代知识精英“以礼节俗”的婚俗移易实践为当下移风易俗工作的有效开展提供了重要启示。

一是移风易俗需要多元主体的共同参与、协同合作。当代社会移风易俗实践关乎社会发展和传统文化的延续，其顺利开展既需要政府的主导与推进，又需要专家学者进行理论构建，阐明移易的依据与意义，还需要民间社会组织在日常生活中进行实践、调试，进而使婚俗移易的具体措施与地方民众的日常生活紧密贴合，真正服务于婚俗发展的需要。

二是加快构建新型婚姻礼仪形式。清代知识精英开展婚俗移易实践时，其目标十分明确，即回归以《仪礼》《礼记》《家礼》等儒家礼仪经典所构建的婚姻形式。当代社会婚俗发展正处于转型时期，尚未形成符合时代发展需要的新型婚姻礼仪形式，这使得移易工作多局限于禁止铺张浪费、高价彩礼等经济方面，在引导婚俗发展方向方面难以继续深入开展。

三是加大对婚姻核心价值的挖掘、提炼和传播，发挥礼俗教化功能。清代知识精英参与婚俗移易实践时，他们反复强调在农业宗法社会中，婚姻具有“合二姓之好”“上以事宗庙，而下以继后世”的核心价值。当代社会移风易俗过程中也应重视对新时期婚姻核心价值的挖掘、提炼和传播。只有民众对婚姻核心价值有所了解和接受，才能从根本上破除“面子”“攀比”等不良风气，使得移易工作获得长久效果。

原文载于《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第6期

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