欧洲最有故事的罗马（中世纪早期的西罗马几乎不可能离婚）

希多尼乌斯在给一个朋友的信中写道，5世纪60年代后期，里昂和欧坦两城需要为索恩河畔沙隆镇选择并任命一位新的主教。[1]候选人有三位，姓名不详。其中一人认为自己理应当选主教，因为他的家族历史悠久，第二个人承诺给市民提供食物以换取支持，第三个人则把教堂的土地许诺给支持者。然而，主教们最后选择了另外一个人，那就是神父约翰，这个人是从基层教堂职务开始一步步升上来的。此举使当地的各派势力备感困惑。那时，希多尼乌斯还没有成为克莱蒙的主教。上任之后，他的首批任务之一就是于470年在布尔日主持一场类似的选拔。这次候选人仍然不少，在市民中人气最高的是一个叫作辛普利修（Simplicius）的人。他来自元老院议员家族，是当地的名人。希多尼乌斯一开始对选谁当主教举棋不定，后来也偏向了辛普利修，并在对市民的演讲中阐述了自己的理由（以下文字为大幅精简后的演讲记录）：“如果我选一个修士，你们会说他太不食人间烟火；选一个神父，很多人会认为我选人只是论资排辈（在索恩河畔的沙隆，主教就是这么选出来的）；选一个世俗的官员，你们又会说我选了一个跟自己差不多的人。但是，我总归还是需要选一个人出来。你们中的很多人可能都是神职人员，有资格当主教，但是我不可能让每一个人都当主教。所以，我选择了辛普利修。他虽然只是一个平信徒，但他的家族中既出过很多主教，也出过很多官员——他妻子的家族也是如此——而且曾经在罗马皇帝和‘蛮族’首领的面前捍卫过城市的利益。”于是，希多尼乌斯在这第二次选举中真的选择了一个和自己差不多的人：一个世俗且已婚的本地贵族。在高卢，主教的职位渐渐成了城市显贵们在世俗官员生涯中的一个标准选择，和异教时代的情况没什么两样。罗马世界有效地把新兴的基督教权力结构纳入了自己的传统官僚体系之中，不过并不总是如此。在索恩河畔沙隆，希多尼乌斯曾不顾当地显贵反对，坚定支持约翰出任主教，这说明在人们选择神职人员时，除了财富和出身以外，有时也会采用其他的标准。基督教在很大程度上融入了罗马的传统价值观，但二者从来没有完全合为一体。

同样是上述问题，接下来的一个例子火药味稍浓一些。411年，有人向亚历山大的宗主教提阿非罗（Theophilos）推荐昔兰尼加的森涅修斯[2]出任邻近城市托勒密的主教。和希多尼乌斯、辛普利修一样，森涅修斯也是世俗贵族。他在君士坦丁堡成功地为昔兰尼加省争取到了税务减免，并组织当地的防务以抵抗柏柏尔人。这种作用突出的人物在主教的位子上也一样会很有价值。我们在第2章已经看到，虽然森涅修斯上任两年后就去世了，但他在这两年内的表现十分活跃。然而，森涅修斯是一个颇有造诣的新柏拉图主义哲学家，著作等身，对古典哲学传统十分痴迷，人们不禁怀疑他到底是不是基督徒（事实上他肯定是）。此外，森涅修斯的信件显示，他曾受教于著名的异教[3]数学家兼新柏拉图主义哲学家、亚历山大的希帕提娅，还是她的密友。提阿非罗颇为强硬，曾于391年下令摧毁亚历山大城最著名的异教神庙塞拉潘（Sarapaion），他的继任者区利罗（Cyril）则于415年指示手下的暴徒私刑处死了希帕提亚。但是，森涅修斯还是在就职主教之前用一封精妙绝伦的公开信阐述了自己的哲学思想和道德观念。他表示自己成为主教后不会休妻，而且还会继续和她同床共枕，以谋求子嗣。“至于大众所相信的基督复活，我认为这是一个神圣而神秘的概念。我对这个问题的看法和主流观点完全不同。”他也不像基督徒那样认为世界会迎来末日。在他出任神职之后，不管在公开场合怎么说，他在私下里仍会坚持自己的哲学观点，而提阿非罗肯定知道这一点。这件事可不是发生在文化上的偏远地区高卢，而是发生在宗教辩论最激烈、最强硬的中心地带。即便如此，提阿非罗还是给森涅修斯授了职。可见，只要候选人对地方的贡献足够大，民众的支持足够多，这些因素在亚历山大所起的作用就丝毫不逊于高卢中部。

无论从什么角度来说，罗马帝国在公元400年时都还不是一个纯粹的基督教国家。异教贵族到450年时可能已经在罗马绝迹，但在400年时还是有的，而在君士坦丁堡，这样的贵族到一个世纪之后还有。雅典和亚历山大直到6世纪还有异教教师（查士丁尼于529年关闭了雅典的学校）。一些较小城市的居民可能仍以异教徒为主，其中值得一提的有叙利亚的巴勒贝克和哈兰。在乡村地区，几乎所有地方的人口都以异教徒为主，只有叙利亚、巴勒斯坦、埃及和阿非利加除外，但这几个行省的异教徒也为数不少。[4]这种情况又持续了一段时间。我们在这方面的资料有以弗所的约翰（John of Ephesos）于6世纪中叶记载的自己在安纳托利亚地区传教的情况。在巴勒斯坦的加利利和撒马利亚，在叙利亚、幼发拉底河谷、安纳托利亚西部、西班牙东北部、亚历山大和罗马等地，还有众多犹太社群[5]，帝国的其他城市也基本都有少量分布。这些社群在政治上属于边缘群体，官方那时对他们的迫害还没有后来那么严重。但是，从324年的君士坦丁开始（他312年就改信了基督教，但直到324年才统治整个帝国），除了在位仅3年的尤利安外，其他罗马帝国的皇帝全是基督徒。异教在4世纪逐渐从公共生活中消失。391—392年，狄奥多西一世下令禁止传统异教的主要活动，包括公开献祭和私下的偶像崇拜。这项强制性的法令在5世纪又得到了加强，完成最后一步的是查士丁尼。他禁止各种异端邪说，加强了基督教的洗礼制度，拒绝受洗者会被没收财物，有些时候甚至会被处死。就像针对基督教异端的法令一样（见后文），禁止异教的法令一直收效不大，直到5世纪后期，异教节日仍然在举行，甚至在像埃德萨这样的基督教主要中心也是如此，但是，罗马帝国的官方世界到此时已经将异教彻底清除。[6]

公元400年时，基督教的语言、意象和公开行为已经在帝国的政治生活中占据统治地位，这种统治的强度此后有增无减。在城市这个政治活动的主要舞台中，基督徒的数量也在绝大多数地区占有优势。但是，我们必须要问，当时的基督教是一种什么形态，有什么实际内容：它吸收了多少传统的罗马价值观（甚至宗教实践），对这些价值观进行了多少改造？它内部的诸多意见分歧都是什么？本章的第一部分会讨论上述问题，尤其是有关宗教信仰和活动的问题；第二部分则会在此基础上扩大讨论范围，看看公开场合所举行的其他仪式，以及更深层次的价值观，包括对性别角色的预设。

公元400年时，基督教从某种层面上说就是对《新约》的信仰。如果一个人相信圣父、圣子和圣灵的三位一体，相信公元33年前后被钉死在十字架上的耶稣基督就是圣子，而且除此之外再无别神，那么这个人就是基督徒。这些信仰一般来说还伴随着对贫穷的赞美（因此基督徒应该把自己的一切施予穷人）。人们还认为，现世只是一次短暂的测试，测试结果要么是天堂的永恒喜乐，要么是地狱的永恒折磨，这就意味着现世的欢愉是危险的，而禁欲乃至苦行则越来越被视为美德。但是，大多数基督徒从来没有像遵守其他教义那样把苦行生活当回事，这就给我们制造了问题。在我们研究当时或稍后时代的基督教形态时，我们会立即面临原始资料的出处问题。公元350年之后，基督徒留下了大量文字史料，其数量远远超过了罗马帝国晚期世俗精英们的作品（不过精英们在4—6世纪的作品有很多都保存到了今天），但基督徒的作品几乎都出自那些严守教义的人之手。这些人对教义的严格程度不一，有奥古斯丁这样相对意义上的实用主义者，也有立场更加强硬的耶柔米（Jerome）和萨尔维安（Salvian）等，还有像圣安当（Antony）和柱头修士西面（Simeon the Stylite）这样的极端纯粹主义者。根据最后这些苦行者的圣徒生平，他们过着不食人间烟火的生活，普通人根本无法效仿。无论是上述哪一种人，他们都对身边那些不那么严格遵守教义的基督徒持强烈批评态度。他们写作的目的与其说是准确记录真实的情况，倒不如说是通过批评来改变基督教的面貌。所以，我们很难搞清楚这些人所批评的那些行为是否真的发生过，更别说这些行为的普遍性如何了，甚至连这些行为对行为人的意义是什么都不知道。一方面，在希多尼乌斯这样怀有世俗之心的贵族的推动下，传统的阶级观念和价值观顺畅地融入了基督教；另一方面，也有一批数量不多但决心很大的作者——不过并不总是受欢迎或有影响——奋起捍卫更加严格的教义。两者之间还有极大的中间地带，所有不处于两个极端的人都在这个地带里，各自进行着不同形态的宗教活动。对于这些人的想法，我们只能通过那些对他们持有敌意的作品来揣测。

我们以宗教节日为例。传统的希腊-罗马宗教有各种各样的大型宗教节日，而基督徒对此持本能的反对态度。元旦[7]就是一个长达3天的重要节日。与元旦相关的传统献祭仪式被禁止举行了，但这样一来这个节日就没有宗教属性了吗？就变成一个只象征着欢愉和民众的团结，而且同样适合基督徒的节日了吗？大多数人明显是这么认为的，但是有一批基督教作者，包括那些公开布道词的撰写人，对此持强烈的反对态度。这不仅是因为新年和圣诞节形成了竞争［讽刺的是，圣诞节本身就是直接从异教节日“冬至”（Winter Solstice）改头换面而来的］，还因为这个节日在他们的脑海深处已经被染上了抹不掉的异教色彩。元旦作为一个节日一直存留到8世纪或更晚一些的时候，但我们已经无从知晓当时的普通人把它当作基督教节日、世俗节日还是异教节日，以及这些观念的形成时间和强烈程度。基督教主教们对付这种节日的主要办法就是庆祝他们自己的节日，于是创造出了基督教的宗教年历，把重点放在圣诞节、大斋节（Lent）、复活节和五旬节（Pentecost）上。这些节日集中在12月到5日，剩下的月份则用各地的圣徒纪念日填充进去。基督教的年历最终赢得了和世俗年历之间的战争：基督教历法取代了异教历法。星期日[8]作为强制安息日的地位被格外强调，违反者会遭天谴 ［根据图尔的格雷戈里（594年去世）的记载，星期日还干农活的人会变成跛子，而夫妻星期日交欢所生下的孩子天生就是跛子）］，这也标志着时间观念的基督教化。但是，人们的态度仍然“不端正”。奥古斯丁在描述一个当地殉道者的纪念日时抱怨道，人们在庆祝基督教节日时还是酗酒享乐，和以前庆祝异教节日的那一套没什么区别。[9]在我们所拥有的史料中，大部分作者认为，在基督教节日里公开享乐而不去教堂唱赞美诗的行为本质上还是异教的。可是那些如此过节的人却肯定认为自己的行为完全符合基督教的要求。两种截然相反的观点还会并存很长一段时间。

地理空间上的基督教化进程也大致相同。罗马帝国的疆域上到处点缀着异教圣地，这里一眼圣泉，那里一座山顶神庙，每个圣地供的神都不一样。实际上，帝国大地上的任何一个地方都有成为圣地的可能。随着这些场所逐渐被封禁和摧毁，人们建起了新的基督教圣地，首选位置是殉道者或当地圣徒的墓地周围。然而，基督教圣地弄不好就会和传统信仰搅杂在一起。例如，高卢中部的乡间有一处重要的圣地，纪念的是布里尤德的圣于连（Saint-Julien at Brioude）。这个地方自然是殉道者的墓地，但也曾经是供奉玛尔斯（Mars）和墨丘利（Mercury）的重要神庙。两者的更替大约发生在5世纪中叶。可是，人们在殉道者的墓地前照样还是喝得酩酊大醉，谁也不知道他们究竟是在纪念殉道者，还是在供奉传统的异教偶像。[10]也许曾有一些仪式甚至节日本身发生了巨大的变化，使信徒们意识到自己经常去的圣地已经改天换地了。例如，教皇大格列高利（Gregory the Great）曾于601年向准备前往盎格鲁-撒克逊人的英格兰的传教士们提议，让他们接管那里的异教神庙，而且还要让那些带了牲畜准备献祭的朝拜者自己把那些牲畜吃掉。但是，这种情况并不一定会发生。基督教圣地在地理特征上是有可能疑似异教圣地的。[11]

但是，在这个问题上，改变无论如何都是可能的。首先，在异教徒的眼里，一草一木都可能有神性，基督徒则认为神圣性只存在于特定的宗教场所之中，而这些场所之外就是世俗世界。所谓特定的宗教场所在当时或稍后的时代专指教堂，所以教堂的建筑都是非常显眼的。直接建立在神庙之上或之内的教堂极少，而这些极少数几乎都在城市里。实际上，城市里基督教场所和异教场所的分布总体来说大为不同。传统宗教场所一般是分布于市中心广场周围的纪念建筑，而基督徒的教堂往往建在城市边缘或郊外的墓地里。于是，城市中的宗教活动变得更加分散。在帝国的某些地区（尤其是在高卢），城市空间因此被割裂开来，市民们分散聚居在各个教堂周围，而每个聚居区的规模都很小。有些城市的传统中心干脆遭到废弃，这有时是因为市中心的异教色彩或世俗色彩太浓了。罗马[12]虽然成了重要的基督教中心，但是在526年之前，其广场周围的广阔区域内一座教堂都没有。这也和人们对于何为神圣、何为玷污的观念发生了本质变化有关。传统的希腊-罗马信仰认为死人是危险的污染源，任何成年人都不能埋葬在城墙之内或有人居住的地方，墓地都在居住区之外。[13]然而，基督徒对殉道者和其他圣徒的看法有所不同：他们认为这些人非但不是污染源，还是配受崇敬的（实际上，在有些情况下，基督徒尊崇这些圣徒的方式就好像他们没有真正死去一样）。最早从4世纪开始，圣徒的遗骸就开始和主要的教堂联系在一起，这些教堂也越来越多地出现在城市边界之内。随着人们越来越多地认为圣徒的遗体拥有积极的力量，他们也越来越希望自己可以埋葬在这些人周围。5世纪晚期到6世纪早期，罗马帝国的大多数地区已经出现埋葬在城市以内的非圣徒，首先是主教和地方贵族，之后是普通市民。到了7世纪，市内墓地越发普遍。人们仍然对死人心存敬畏——现在的人也如是——但那种害怕死人污染力量的本能恐惧已经消失。

看不见的世界也发生了变化。对于异教徒来说，空气中到处都是力量强大的灵，即希腊语中的“daimones”。这些灵界存在有时对人类有益，有时无益，有时可以用巫术加以控制，但总的来说对人类的影响不好不坏。对于很多基督徒（当然包括我们所拥有史料的作者们，但是也有那些在圣徒生平故事中出现的普通人）来说，这个看不见的世界里只有两种截然不同的存在：善良的天使和邪恶的恶魔（也就是daimones，这个词被基督徒沿用）。[14]基督教这种二元论的观念是从犹太教那里得来的，而犹太教可能又受过琐罗亚斯德教中相关信念的影响。我们所听到的故事大多是关于恶魔的，因为恶魔对日常生活的干预更多。因此，在基督化的过程中，人们逐渐产生了一种观念，即认为看不见的世界比以前要凶险得多［这个观念也影响了人们对死后世界的看法，基督教地狱中的罪人远多于异教的塔尔塔洛斯（Tartarus）和犹太教的欣嫩子谷（Gehenna）］。基督徒认为，恶魔会带来疾病、厄运和各种各样的恶行，精神失常也多被视为恶魔附身的结果。恶魔居住在异教的神庙或神像之中，在沙漠等不可耕作的地方，也在陵墓之中（最后这一点多少继承了传统信仰中对死人污染的看法）。基督教的神职人员可以驱逐恶魔，而很多禁欲的基督徒都以强大的赶鬼能力闻名。雪根的狄奥多尔（Theodore of Sykeon，613年去世）是一个特别活跃的驱魔师，他在整个安纳托利亚中部地区到处活动，驱赶那些破坏乡村和谐生活或者附身于病弱之人的恶魔。[15]这些人之所以被恶魔附身，有些是因为被人下咒，还有些则是因为在寻宝之类的活动中惊扰了墓中之人。基督教创造了一些宗教上的说法，用以支持人类更多地干预超自然世界的事务，而干预者必须拥有教职或者格外高尚。这些男人和女人声称自己只是传达来自上帝和圣徒的属灵能力，但很多并不那么出众的基督徒认为这些能力完全来自驱魔者自己，是他们人格魅力的产物。

很多人认为异教和基督教的宗教活动是在不同的层面上进行的，异教更注重公开仪式（如献祭），基督教更注重信仰。我们对这个说法不能做绝对化的解读，否则就是言过其实了，因为两种宗教群体都既有公开仪式，也有精神信仰。但是，上述的观点确实在一定程度上反映了现实情况。基督徒也比较注重在属灵世界中设立边界——神圣和世俗的边界，或好鬼和恶鬼的边界——这些边界对异教徒来说并不那么明显（或者说比较模糊）。此外，基督教一开始确实较少关注公开仪式和集体活动（不过这一点很快就发生了变化）。基督徒和异教徒之间的上述差异，多少让人想起16世纪宗教改革时期新教对天主教的挑战（新教徒有意识地试图利用这种相似性），也有些类似于米歇尔·福柯（Michel Foucault）笔下19世纪“现代主义者”对公共世界旧制度（ancien régime）的批判。[16]存在着一种紧张关系，一方面是推动集体仪式，以谋求社会和道德上的团结，另一方面则是试图改变人们的思想。这种张力在人类社会中存在已久，在某些社会中其中一方占上风，而在其他社会中则是另外一方占上风。至于罗马帝国晚期的情况，最好的说法可能是这种张力不仅存在于异教徒和基督徒之间，也存在于基督教内部。这是因为基督教对公开仪式的态度确实发生了快速的转变，人们在节日、朝圣乃至教堂礼拜中表现出了宗教热忱。严守教义者认为人必须通过神的恩典和属灵操练求得救赎，而那种宗教热忱无论从什么角度来说都不符合他们的观念。同时身为主教的基督徒作者们需要处理二者之间的关系，他们对此深有体会。一些史料的有趣之处就在于作者对这种张力的描述。

然而，改变人的思想要比推动公开仪式更难，而且基督徒在日常道德和价值观上的改变要远远小于其宗教观念的改变。举个例子，基督教明确地表达了平等主义的思想，但是除了尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，约395年去世）[17]等严守教义者偶尔会对奴隶制度做出批评以外，绝大多数基督徒对合法限制人身自由的现象安之若素。古典时代晚期和中世纪早期的奴隶主往往在死前释放奴隶，以示虔诚，但这种做法毫无疑问是从异教那里继承过来的。至于对社会以财富多少划分阶层或司法酷刑等现象的反对，则完全是异教徒的运动推进的。每一个基督徒作者都批评过性方面的不当行为［有些人甚至反对任何性行为，提倡为保持贞洁而放弃婚姻，耶柔米（419年去世）[18]就是其中的代表］，但是我们不知道这些口诛笔伐究竟有没有影响到人们的日常生活。不过，基督徒反对离婚，离婚的法律难度也越来越大，到了中世纪早期的稍晚些时候，离婚已经至少在西罗马成了不可能的事情。[19]法律能够约束到的行为发生变化的可能性更大一些，例如角斗活动就被废止了。相比之下，性别角色等家庭层面的事务就没有发生多大变化，我们会在本章后文具体讨论。罗马社会公共生活中的公民价值观也变化不大，但是有一个很重要的例外，那就是对穷人的施舍。早在基督徒还属于被迫害的少数群体的时候，慈善活动就已经成为基督教社群的主流。到了罗马帝国晚期，慈善仍是善良的基督徒的主要责任，且比以前异教徒在这方面的责任要大得多。教会（以及每个城市主教区的主教们）也在其中扮演了重要的角色，因为教会的财富越来越多，也需要给这些财富一些正当性，毕竟基督教福音是非常重视贫穷问题的。这种对慈善的强调后来也为伊斯兰教所继承。

在上述宗教行为和文化方面的变迁发生的同时，基督徒还为罗马世界带来了三项重要的革新：教会制度、正确的信仰在政治上的重要性，以及严守教义者和禁欲主义者的社会空间。让我们来依次看看这三项革新。

异教信仰并不依赖于复杂的制度化体系，所有城市中的异教活动都是当地人自己组织的。拉比犹太教也是如此，组织非常分散（犹太教在约公元425年以前倒是设有一个公会会长[20]，但现在还不知道这个职务的权力有多大）。而基督教则有一套复杂的权职体系，在某些方面可以和帝国的官僚体系相媲美。基督教到公元400年时设有四位宗主教，分别驻在罗马、君士坦丁堡（自381年起）、安条克和亚历山大（451年时又在耶路撒冷设立了第五个宗主教），负责监管各个城市的主教。罗马的宗主教当时就获得了“papa”（也就是后来的“教皇”一词）的尊称，这个称呼直到8世纪后才专指罗马教皇。主教也很快分成了两个级别。都主教［metropolitan bishop，在后来的数个世纪中被称为“大主教”（archbishop）］级别较高，负责监管和任命各个世俗省份内的主教。主教的教区通常就是他们所在城市的世俗领地。他们在教区内负责管理其他公共教堂的神职人员（私人资助的教堂和修道院往往是自治的，这种自治状态在下一个千年之中带来了无穷无尽的纷争和敌对）。4—5世纪，教会发展成了一个复杂的系统，不同职级的神职人员可能多达10万人，比行政系统里的官员数量还多，教会的财富也因为信徒的馈赠而稳步增长。教会并不是国家的一部分，但是其巨大的财富和覆盖全国的制度化体系使得它不可避免地成为皇帝的和执政官们的合作伙伴，同时也成为城市中一股非正式却有影响力的强大势力。到公元500年时，主座教堂在很多地方都是最大的土地拥有者（因而也是最大的庇护者），而且其财富的稳定性要比属于私人的家庭财富高得多——主教没有权力出让教会的财产。教区主教之所以能在5世纪的高卢成为精英阶层职业体系的一部分，就是因为教会的财富和主教的社会地位。[21]这一进程稍后出现在意大利和东罗马的一些省份，到了550年，就在各地都非常普遍了。即使在教会内部，主教们通常也会首先以所属教区来标明自己的身份，然后才会提及上级的宗教机构，但是他们总归是和这些上级机构联系在一起的：都主教可以召见、命令这些主教，也可以解除他们的职务。同样有此权力的还有越发常见的主教会议。这些会议既有全国性的［大公会议（ecumenical council）］，也有地区性的，如在西班牙、高卢和阿非利加召开的会议。基督教的机构体系并不依附于帝国的行政系统，更关键的是其经费也完全靠自筹，这种独立性使它在罗马帝国5世纪的分裂解体过程中幸免于难，并且事实上成为存续到中世纪早期的各种罗马机构中变化最小的那一个。当时，地区间教会的联系有所减弱，但教会体系的其他部分仍紧密地联系在一起。自基督教政治体出现之后，作为一个机构的教会与世俗政治权力之间的关系就始终是一个问题，且经常引起大规模的冲突。这种冲突在5世纪已经发生，后来在11世纪、宗教改革期间以及19—20世纪的那些发生过启蒙运动的国家里还会反复出现。

异教徒的政治活动也追求宗教上的一致性，但在信仰的不同流派之间并没有严重的对立。基督教则大不相同。基督徒们从该教诞生之初就不停地争论神学问题，还视彼此为背叛信仰的“异端”。到了4世纪，这种派系之争上升到了国家层面。君士坦丁在改信基督教的过程中最感惊讶的事情，可能就是他所选择的宗教竟然有这么激烈的内部斗争，而且信徒们都把毫不妥协地赢得斗争看得极为重要。君士坦丁非常努力地希望促成基督教世界的统一，但没有成功（这可能也令他大感惊讶）。到了君士坦丁的继承者们那里，用正确的观念统一所有基督徒越发重要，这也关系到整个帝国的福祉。到4世纪末的时候，宗教异端已经有了政治风险，法律也要求铲除这些异端。对付异教徒的法律首先用在了基督教异端——也就是那些神学大辩论中的输家——的身上，而且法律在这些人身上的应用总是比在异教徒身上的应用要系统得多。所以，罗马帝国晚期基督教的异端变得越来越危险，也越来越普遍。异端在后面的数个世纪里也一直被认为是一个问题（尤其是在13世纪的西方），但是公元300—600年间宗教争端的激烈程度只有宗教改革时期可以相提并论。

君士坦丁面临的第一场纷争发生在阿非利加的多纳徒派和开其良努派（Caecilianists）之间。[22]双方争论的焦点在于：如果某些主教在之前基督教受逼迫期间曾对自己的信仰有所违背，那么他们是否有资格继续担任主教？这个问题在君士坦丁时代之前就经常引起争论，但这一次的情况最为严重。多纳徒派认为，当地都主教——迦太基的开其良努（Caecilian of Carthage）——的圣职是由一个背教者授予的，因此开其良努不能担任主教或任命其他主教。君士坦丁于313年驳回了多纳徒派的要求，但他们没有妥协。从理论上讲，这场争论只是基督教内部的派别之争，而不是正教与异端之争，因为双方的分歧并不是信仰上的差异。但是，由于多纳徒派在阿非利加拒绝接受开其良努任命的主教，且创造了自己的一套圣职体系，这场争论很快就升级为影响整个教会系统的严重冲突。截至335年，多纳徒派的主教已经达到270人，虽然势力范围仅限于阿非利加，但他们在此坚持了一个世纪之久。在此期间，双方的暴力冲突和口诛笔伐（奥古斯丁撰写了其中一些檄文）连绵不绝。411年，双方在迦太基举行了一场正式的辩论，多纳徒派遭到重创（见第4章），随后受到系统性逼迫。

在帝国晚期的西罗马，多纳徒派是唯一一个诞生于当地且对基督教产生严重影响的派别。多纳徒派的问题也凸显出了一个困扰拉丁语教会多于希腊语教会的问题：那些授予别人圣职的人，以及那些主持圣餐会和大型礼拜仪式的人自身的圣洁性问题。西罗马继多纳徒派之后的又一个异端——伯拉纠派（Pelagianism）[23]——也和这个问题有关。伯拉纠（Pelagius）认为，虔诚的基督徒可以通过上帝赋予的自由意志来避开罪恶，而奥古斯丁认为这是不可能的。在奥古斯丁和阿利比乌斯的压力下，罗马皇帝霍诺留和西罗马宗主教罗马的佐息末（Pope Zosimus of Rome，此人并不情愿宣布伯拉纠派为异端）在418年相继宣布伯拉纠派为异端。然而，伯拉纠派的人数一直很少，其最深远的影响也不过是促使奥古斯丁将他自己的预定论（predestination）发展为人类可以通过上帝的恩典来得到救赎。奥古斯丁的这一观点仍然存在争议（且受到误解，尤其是在高卢和意大利），但并没有再催生出新的异端。在这里我们可能有必要提一下，神职人员圣洁性的问题在西罗马一直很重要。教会记录显示，西罗马最早从400年起就禁止了所有神职人员的性行为（而东罗马直到451年才禁止性行为，而且仅限于主教）。诚然，西罗马的神职人员并不总是严守规定，在西罗马的很多地区，直到11世纪仍有神职人员合法结婚的情况，但是，西罗马的神职人员确实比东罗马的同僚们更早地树立起了这样一种观念，即神职人员自身的圣洁性应该明显高于会众。[24]

在东罗马，基督教内部最具争议性的问题和西罗马完全不同，这个问题就是基督的性质。[25]君士坦丁注意到，宗主教亚历山大的亚历山大（Alexander of Alexandria）和他手下的教士阿里乌（Arios）之间出现了意见分歧，双方争论的问题是：在三位中，圣子与圣父是不是同为一体或者说平等的。亚历山大认为是，而阿里乌认为不是。君士坦丁自己并不认为这个问题有什么大不了的，但他还是于325年在尼西亚召开了一次主教会议，这也是第一次大公会议。这次会议颇有成效（也是唯一一次有此成效的大公会议），争论双方最后达成了一致，即《尼西亚信经》，其实质上支持了亚历山大的观点，阿里乌也在信经上签了字。然而，亚历山大派的一批极端人士不依不饶，拒绝与阿里乌和解，随后双方再次发生了争论。这批人以亚历山大的继任者亚他那修（Athanasios，373年去世）为代表，他把对方称为“阿里乌派”。在东罗马的很多地区，与阿里乌派相似的观点很是流行，在君士坦丁堡更是如此。[26] 4世纪中期的两位皇帝君士坦提乌斯二世（Constantius II）和瓦伦斯也是这一派的信徒。当时，“三位一体中的三位是平等的”这一认识还根本不是基督徒的普遍观念。亚他那修自己也因其过激的行事风格而很不受欢迎，只是在西罗马赢得了广泛的支持。不过，到了4世纪70年代，新一代《尼西亚信经》的支持者逐渐得势，其中贡献最大的是安纳托利亚的凯撒利亚（Caesarea in Anatolia）的主教巴西流（379年去世）和他的助手们。瓦伦斯378年在阿德里安堡去世后，巴西流在西罗马的盟友狄奥多西一世当上了东罗马皇帝。狄奥多西一世于381年在君士坦丁堡召开大公会议，最终宣布《尼西亚信经》为正统。意外的是（但在异端的历史中并不是孤例），这反倒促使阿里乌派厘清了思想，首次成为一个完整清晰的信仰系统。不过，阿里乌派还是失去了皇帝的庇护和广泛的支持［该派在君士坦丁堡仍有大量支持者，直到398—404年，担任宗主教的约翰·屈梭多模（John Chrysostom）凭借有力的布道，吸引很多人放弃了阿里乌派信仰］。支持阿里乌派的只剩下哥特人，以及北方的其他“蛮族”部落。

《尼西亚信经》的胜利意味着，基督虽然是人，也要承受苦难，但他从此也被视为完全的神。问题是，人性和神性是怎么结合在一起的？5世纪的宗教辩论正是围绕这个问题展开的。这个时期的宗教辩论从很多方面来说是权力斗争。辩论的双方是亚历山大和安条克，而君士坦丁堡总体上站在安条克一边。宗主教亚历山大的区利罗（Cyril of Alexandria，412—444年在位）认为，基督的人性和神性是不能分割的；安条克派则认为二者是彼此分开的，君士坦丁堡宗主教聂斯托利（Nestorios，428—431年在位）就是这一派的代表。区利罗的观点被称为“一性论”（Monophysite），其危险在于可能让人以为基督不具人性，聂斯托利派的危险之处则在于将基督视为具有两个位格。这两种隐患都还没有变为现实，但双方都认为对方的隐患已经成为现实。431年，第三次大公会议在以弗所召开。区利罗肆无忌惮地控制了这次会议，使其谴责并罢黜了聂斯托利。这次会议还认定童贞女马利亚（Virgin Mary）为“神之母”（Theotokos），也就是“圣母”。聂斯托利对这个封号格外反对，但“圣母”称号从此在绝大多数基督教会中流行开来。可见，历届大公会议并不是只探讨基督论的。但是，亚历山大派对安条克派的人穷追猛打，一个都不放过［其中值得一提的是居鲁斯（Cyrrhus）的主教狄奥多勒（Theodoret），他在449年被免职了一小段时间］，最终玩火自焚。亚历山大派的主要反对力量来自西罗马，在教皇利奥一世（Leo I，440—461年在位）的行动和著作中体现得尤为明显。此外，亚历山大派与其在以弗所的支持者普尔喀丽娅（Pulcheria）之间的关系也开始疏远。451年，第四次大公会议在卡尔西顿（Chalcedon，一译“迦克墩”）举行。会议否决了亚历山大派的“一性论”（对聂斯托利派的否认也没有取消），并裁定基督有“二性”，既有神性，也有人性，但只有一个位格。

这次决议奠定了此后西罗马和拜占庭腹地的正统教义的基础，但是争论并没有结束。一性论在草根阶层中仍有大量支持者，这是之前被判定为异端的种种学派所没有的。埃及大部分地区有为数众多的支持者，叙利亚、巴勒斯坦的支持者也不断增多，亚美尼亚也有人表示支持。罗马皇帝们有时也会在个人感情上同情一性论者［例如阿纳斯塔修斯（Anastasius），以及查士丁尼那强势的妻子狄奥多拉皇后］，认为卡尔西顿派和一性论者的分歧与其是说神学问题，倒不如说是政治问题。这些皇帝好几次试图推行两种立场之间的理论，例如芝诺（Zeno）在482年提出的《联合敕令》（Henotikon），查士丁尼在553年于君士坦丁堡举行的第五次大公会议上试图调和两派纷争的努力，以及希拉克略（Heraclius）于638年在《续论》（Ekthesis）中提出的“基督一志论”（Monothelete）等。以上几次调和都没有成功，因为争论双方的共同点越来越少（尽管争论的问题越来越玄奥）。实际上，到了6世纪后期，支持一性论的省份已经建立起了一套完全独立的教职体系[27]，以对抗卡尔西顿派。皇帝们则夹在中间，被两派竞相唾弃，同时还与坚定信仰卡尔西顿派的西罗马教会产生了分歧（554年，罗马教皇们被迫接受了君士坦丁堡大公会议的决议，但西罗马大部对该决议持反对意见，这就是所谓“三章争论”，直到150年后才平复下来）。阿里乌派仍是“蛮族”群体认可的基督信仰，这些群体以哥特人和汪达尔人为代表，到了7世纪，伦巴第人也加了进来。聂斯托利派也没有消亡，而且发展出了聂斯托利本人都没有提出过的极端理论，但是这个派别的支持者主要在帝国的疆域之外，包括波斯等地区，最远到达中国。不过，在罗马帝国基督徒中引发最根本、最彻底分裂的还是一性论，这次分裂至今没有愈合。

这些宗教纠纷很难用几句话说清楚，因为其中涉及的神学理论实在太过复杂，需要对很多概念进行严密的定义，并以柏拉图主义哲学的方式阐发这些概念，这些内容需要很多页纸才能用英语讲清楚（而且，辩论本身只有用希腊语才能最有效地进行，而利奥一世是最后一个能理解并对辩论做出贡献的讲拉丁语者）。在本书中，我们无法做出这种详尽的阐述，但我们有必要强调一点，那就是这些争论的影响是巨大的。基督教之外的人士认为这些辩论非常荒谬甚至疯狂，而且辩论的过程也极其难看，但是对于300—550年之间的基督教世界来说，对上帝的准确定义达成共识还是很重要的，而且越来越重要，其中最重要的原因是主教们的政治权力越来越大。辩论对东罗马的影响更大一些，因为这里的知识界早已习惯了纯粹的哲学辩论，但是，随着“蛮族”的征服行动，关于基督论的问题也被带到了西罗马，而且这里的阿里乌派和天主教会之间的斗争比东罗马更加激烈。不管怎样，西罗马争议最大的神学问题仍然是奥古斯丁关于预定论和神圣恩典的理论，而且其复杂程度一点都不输给基督论问题，尽管它回避了基督论的问题。大城市的公民经常接受强势思想者的布道，他们在神学问题上的修养不可低估，但是我们也很难说到底有多少人能准确理解像卡尔西顿问题这样的争论点。真正能搞明白的可能也就是几百人。然而，罗马世界晚期离那个皇帝都被认为是神的时代还并不久远（实际上，当时有些人仍然这么认为），而且神和人之间的分野至少在5世纪时也还不像后世那样清晰。曾被钉死在十字架上的基督作为“人神”的真正神性究竟应该如何定义，这个问题成为争论的焦点至少在当时是可以理解的。

这些争论之所以重要，还因为它们可以动员大量的人口。在5世纪的时候，基督教已经是一个大众宗教，其农民信徒越来越多。信徒们对主教和其他地方宗教领袖非常忠诚，也可以为支持这些领袖而组织起来，参加城市间和行省间的对抗。政治派别间的斗争也可以体现出宗教层面上的分歧，而世俗领袖在其政治生涯之内始终被教会间的纷争裹挟。在城市中，宗教领袖可以动用暴民来解决问题。亚历山大城长期以来有暴动传统，而宗主教区利罗一向以善于操纵暴徒著称。多纳徒派有一支被称为“围剿者”（Circumcellions）的武装力量，其成员为农民苦行者和季节性的短工。[28]乡村地区的修士也经常被当作突击队使用，通常都属于“一性论”这边的队伍。耶路撒冷也是一个危险的地方，其四周的很多修道院都可以在短时间内完成军事动员。452年，耶路撒冷宗主教尤维纳尔（Juvenal）[29]因为接受了卡尔西顿会议的决议而被修士们驱逐了整整一年，直到军队出动才帮其复位。修士们不一定有什么文化，但他们的热情绝对高涨。这帮人粗暴的政治作风破坏了罗马精英阶层的礼教规范，也让一些文雅之士为之蹙额，甚至连一些现代的历史学家都对他们持批评态度。这些修士看起来太原教旨主义了，太狂热了，而且也确实如此，但是他们的存在至少说明基督教已经渗透到了乡村地区，且教会的分裂也波及了更多的人，而不是局限在少数精英群体内部。

以上种种最终带来了基督教的革新，同时也是社会行为空间的一次新的拓展。总的来说，虔诚的基督徒在个人生活方面也应遵循圣洁的方式，这种生活方式对大多数信徒来说要比那些神学争论更为重要。但是，严守教义者的行为可能远远超过“虔诚”的范围，他们也确实这样做了。从基督教诞生之初起，断食、苦行、自残和遁世就被一些人视为有助于亲近上帝的行为。[30]这些苦行的生活方式被亚他那修的著作《安当传》（Life of Antony）发扬光大。安当是生活在埃及沙漠中的一名隐士，这本影响巨大的著作是在他于357年去世后出版的。该书出版后，几乎立刻就被从希腊文翻译成了拉丁文。“沙漠”这个词的意义也从安当所生活的自然环境演变成了所有苦行生活的象征，任何男女都可以通过自我封闭或其他方式创造出自己的“沙漠”，例如，柱头修士西面长老（459年去世）及其追随者站在高柱之上，一站就是几十年，几乎完全与世隔绝（梯子是仅有的通道），但普通人还是看得到他们，并因此对他们产生了兴趣。有一位颇具影响力的柱头修士叫但以理（Daniel，493年去世），他把自己的柱子放在君士坦丁堡以东、博斯普鲁斯海峡一处繁忙的渡口旁边。[31]他毫无疑问处于公众视野之内（甚至有人问他的排泄怎么样，他答道：很干，像羊一样）；西面其实也是一样，他的柱子立在叙利亚北部盛产橄榄油的富饶山区。据居鲁斯的狄奥多勒回忆，那里的人们会看着西面一次又一次地用头触碰自己的脚趾，有一次竟一直数到了1 244次。狄奥多勒对叙利亚的圣徒们那惊人的（在狄奥多勒看来往往也是愚蠢的）苦修行为进行了系统的记述，并且在文中强调这些圣徒对身为主教的狄奥多勒自己是多么尊重。在标准的教职体系之中，苦行者有时会招人仇恨，因为他们的属灵能力（准确的建议、特别有效的祈祷、时而出现的奇迹）是他们自身努力的结果，而不是来自主教的授予。但是，大多数苦行者还是得到了教会的支持和庇护，其中一些人（例如雪根的狄奥多尔）自己也成了主教。

这些苦行者的影响力破坏了罗马的所有社会规则：苦行者中没有什么贵族，他们也没受过什么教育，但是人们总是向他们寻求建议。我们拥有的史料包括两位年长隐士的问答录。这两人分别叫作巴尔萨努非奥斯（Barsanouphios）和约翰，生活在6世纪早期的加沙城外。问答录中有大约850个问题，提问的有平信徒，也有教士和修士。问答的内容则五花八门，堪称6世纪的“知心信箱”。如果我想把粮食和酒施舍给穷人，我需要把那些质量最好的给他们吗？（不用。）既然我们不能杀人，那么我可以为了让一个凶手逃脱死刑而撒谎吗？（也许可以，只要你在其他情况下也准备撒谎就行。）我可以在市场上买异教徒的东西吗？（可以。）我可以和异教徒一起吃饭吗？（不可以。）如果这个异教徒是个很重要的人呢？（那也不行，我告诉你一个礼貌回绝他的借口。）我真的要把所有衣服都施舍给乞丐，然后自己赤身裸体吗？（不用。）下面这个问题可能是最无聊的：我下不了决心，怎么办？（回答也比较讨嫌：向上帝祈祷吧，或者再来问我们。）显然，无论这些苦行者的受教育程度如何，人们都相信他们知道问题的答案，因为他们可以获知属灵的真理。[32]

目前，基督教的苦行圣徒群体已经在现代历史著作中稳稳地占据了一席之地。重要的是，我们不能因狄奥多勒和其他人的误导而认为苦行者遍地都是。就像彼得·布朗最近所写的那样，苦行者“在罗马社会晚期的公共空间里所占的位置微不足道”[33]，即使在东罗马也是如此，而在西罗马，这类人更是从未大批出现。但是，这些人创造出了禁欲主义者的特有形象，可供后世那些想成为圣徒的人系统地模仿。这个形象中还包括一套由刚毛衬衣、紧束进肉里的皮带、铁链以及其他东西组成的行头。苦行者一些不那么极端的行为可以被任何人效仿，例如虔诚的罗马女贵族保拉（Paula）和美拉尼亚。这两个人在4世纪的罗马帝国境内长途跋涉，衣衫褴褛，不洗澡，浑身都是难闻的气味。耶柔米用令人脸红的谄媚语言赞颂了她们的这种行为，她们也被标准化和抽象化为苦行者的典范。[34]大多数修士不会践行全方位的极端禁欲理念，但是在安当的影响下，独身主义者和循世者（隐居在“沙漠”里）的群体首先在埃及形成了较大规模。实际上，苦行者们最后不是抱团组成了一个修道社群，就是有意去寻找这样一个社群。[35]修道院的苦行者每天都按照固定的时间表作息，而且要绝对服从修道院长颁布的守则。这些守则是从很早开始就以书面形式流传下来的，其制定者包括4世纪时埃及的帕科缪（Pachomios）、安纳托利亚的巴西流、5世纪时埃及的谢努特（Shenoute）和高卢的约翰·卡西安（John Cassian），以及6世纪时意大利努尔西亚［今诺尔恰（Norcia）］的本笃（Benedict）[36]。本笃制定的守则最后成为西罗马的黄金标准，巴西流的守则成了东罗马的黄金标准。本笃的守则比其他很多人的守则都更人性化，其中最引人注目的内容包括坚持要求平等对待不同社会地位的修士，以及相对温和的苦行标准（只能吃素，但生病的时候除外；只能穿薄衣服，但冬天除外）。在古典时代晚期那等级森严的社会里，平等主义和自我禁欲一样，都是难以实现的。各个修道院之间也远远谈不上平等，很多修道院就像贵族男女们举行乡间休闲聚会的场所。但是，修道院的守则从本质上来说是追求平等（平等地顺服）的。从这个意义上来说，即使平等并不真的存在于晚期罗马社会，它在理论上仍是可以实现的，而且实现平等的场所也已经被创造出来了。

以上进程带来的一个直接结果，就是基督教作者对构成人口大多数的农民群体的关注超过了以往任何时代的异教作者。在基督教作者看来，特别优秀的农民可以成为圣徒，因此他们用文字记载了那些农民圣徒的伟大事迹。这些事迹发生在远离城市精英的地方，这些圣徒的传记也使我们有机会一窥乡村社会的风貌，这在之前的著作中是难觅踪影的。毕竟，穷人上天堂和富人一样容易（按照基督教的理论，甚至比富人上天堂还要容易），而且即便是最贵族化和最势利的主教——例如6世纪高卢的主教图尔的格雷戈里——也经常向穷人布道，有时还会听他们说话。最近几十年，历史学家放弃了之前对那些圣徒神迹故事的审慎态度。这样做是对的，因为这些故事给我们提供了很多非贵族社会的信息，体现了这些阶层的文化和宗教观念，而如此大量的信息是我们从其他渠道都难以获得的。这些故事不能直接反映农村社会的情况，因为没有哪一篇是直接描写农村社会的，而且也大多不是由农民自己写的（有一两篇确实出自农民之手，比如雪根的狄奥多尔的传记），但是它们确实是我们所拥有的最有价值的参考。而且，尽管学者们已经对这些文字进行了详尽的研究，但其中仍有很多信息等待我们去发掘。

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苦行者之所以在罗马的公共空间里微不足道，部分原因是这个空间实在是太热闹了。即使不从宗教的特殊视角观察，我们也必须承认，罗马人的政治生活有很大一部分是在公共空间中进行的。城市中，各种公众游行集会把一年的日历塞得满满当当，连城市规划都受到了影响。罗马城市的街道都又宽又直，没有障碍物，东罗马的街道还配有柱廊，这一切都是为了方便游行集会的举行（东罗马被阿拉伯人占领后，随着游行活动的停止，街道也迅速被挤占而变得狭窄，详见第10章[37]）。那些最为正式的游行还承担着建构政治权力的功能。欢迎皇帝驾临的入城式（adventus）[38]就是其中之一，只有文艺复兴时期最盛大的入城仪式才能与之相比。君士坦提乌斯二世357年在罗马举行的入城式相当著名。根据阿米阿努斯的记载，当时皇帝坐在一辆镶嵌着珠宝的车里，在庞大护驾军队的簇拥下前进。君士坦提乌斯在入城式的全过程中一直巍然昂首、目不转睛，一根手指都没动过，连口水都没吐一次，直到队伍抵达中心广场。这是一次庆祝胜利的入城式（阿米阿努斯不喜欢君士坦提乌斯，按照他的想法，皇帝根本就不配搞这次仪式），这种入城式在此前就有悠久的传统，此后又延续了很多年，至少是在东罗马地区，因为君士坦丁堡城内东西向的主街上经常举行这样的仪式，直到本书所讨论的时代结束乃至更晚的时候。君士坦丁七世（Constantine VII，913—959年在位）于10世纪编纂的《典仪论》（Book of Ceremonies）对这类仪式的每个环节都进行了非常细致的描述（见第13章），此类的书还有不少。所有政治和宗教的重大时刻都是通过城市中的游行集会体现的。基督教赞赏这种形式，主教们组织起了在教堂之间行进的正式游行，以展示他们在当地的权势。这类游行往往以赎罪或庇护为名义。在城市遭到围攻的时候，主教经常会带着圣物或宗教标志在城墙上游行，以保护城市不受侵犯。525年克莱蒙被围[39]和626年君士坦丁堡被围时都出现过这样的游行（我们的资料来源是圣徒传记，根据他们的说法，这些游行全都成功了）。还有一种在公共场合举行的正式游行是朝拜当地圣徒的墓。[40]这类活动至少在纪念某位圣徒的重大节日期间是很常见的，通常由主教们组织。例如，图尔的格雷戈里就组织过对圣马丁（St Martin）墓的朝拜。

公共空间里不是只有游行。君士坦提乌斯在357年进入罗马城后举办了运动会，东哥特的狄奥多里克（Theoderic the Ostrogoth）在500年正式造访罗马时也照此办理。罗马最大的战车赛场——马克西穆斯竞技场（Circus Maximus）——就在皇宫所在的帕拉蒂诺山的山脚之下，皇帝站在山上就能观看比赛。君士坦丁堡的情况也是如此，大赛马场（Hippodrome）就在皇宫旁边，皇帝可以从后门直接进入自己的包厢。竞技场成了可供皇帝和人民对话的场所（尤其是在君士坦丁堡，因为皇帝们确实住在那里）。一般来说，场面是由皇帝控制的，但它至少给了大众一个向皇帝做出反馈的机会。这种反馈是由竞技场上的两个主要“派别”（按照比赛队伍的颜色分为“蓝党”和“绿党”）的领导者实现的，其形式可以是口头对话，也可以是暴力活动。[41]事态偶尔会超出皇帝的掌控。例如，君士坦丁堡532年发生的“尼卡”（Nika）暴动将城市洗劫一空，还差点推翻查士丁尼。但是，发生在大城市竞技场里的暴乱通常还是会起到“安全阀”的作用，偶尔能够让皇帝察觉到人民的不满，更多的时候则纯粹是让人民有个找乐的机会。

公共空间也在相当大的程度上影响着政治决策。公共场合经常会出现辩论（尤其是关于宗教或哲学问题的辩论）的情景，中心广场经常有人发表演说，希多尼乌斯挑选布尔日主教的时候，也有很多人聚在一起听他的宣言。当然，政治圈是属于精英的，罗马的政治程序没有一星半点民主的成分，但政治决策的结果通常都会很快地在公共场所向人们口头传达，至少在城市是如此。帝国的法律也要在公共场所颁布。498年，阿纳斯塔修斯废除了饱受诟病的商人税和工匠税，同年，这项法令在埃德萨——一个重要的商业转运口岸，但是离伊斯坦布尔很远——宣读，立刻引发了市民的热烈庆祝。[42]

皇帝和公共世界的关系有些模糊。罗马帝国发展到后期，皇帝的礼仪越来越烦琐。这样做的部分目的是拉开皇帝和其他人之间的距离，按照希多尼乌斯的话说，就是“把皇帝囚禁在皇宫里”[43]。皇宫内的繁文缛节一点都不比宫外少。例如，和皇帝共同进餐是一项巨大的荣誉，而整个宴席的过程是被精心控制的。希多尼乌斯记录了他于461年在阿尔勒和马约里安（Majorian）皇帝进餐的经过。他写道，皇帝挨个和在座的七位客人谈话，希望每个人都能在谈话中有出彩的表现，并为做到这一点的人喝彩（罗马人总认为波斯人很怪异，其中一个方面就是波斯人的宗教礼仪禁止他们在吃饭时说话[44]）。不过，在繁文缛节不断增多的同时，皇帝在理论上仍然是比较容易接近的，这就形成了一种平衡。在罗马世界里，向皇帝求助或申冤的行为有悠久的历史。[45]实际上，皇帝颁布的法令往往就是对民众请愿的答复。请愿者很少能直接见到皇帝，实际处理这些请求的也肯定是官僚机构，而不是皇帝本人。但是，皇帝对请愿直接做出答复的原则还是保留了下来。柱头修士但以理曾于475年从高柱上下来一小段时间，以抗议皇帝巴西利斯库斯（Basiliscus）对一性论的支持。他写信批评巴西利斯库斯，最后迫使皇帝本人在君士坦丁堡的大教堂里公开收回成命。[46]在但以理的圣徒生平之中，这段与皇帝对话的故事肯定是一个加分项，即使其中的细节有杜撰成分也无妨。这类事件确实能给圣徒的形象增光添彩，应该也无碍于皇帝的威严。449年，罗马使节在面见匈人领袖阿提拉时大大地冒犯了对方，称阿提拉是人，而狄奥多西二世是神。[47]毫无疑问，这些使节绝大多数是基督徒，但在罗马人看来，他们所说的话不过是描述了一个显而易见的事实。也就是说，崇拜众神的时代虽然已经过去，但皇帝的地位并未改变，“神圣的”（divinus）这个词仍然等同于“皇帝的”。皇帝的地位越来越显要，因为人们认为罗马帝国本来就是战无不胜的。即使是在5世纪的各种灾难之中，这种信念也没有动摇过。帝国的基督化则强化了这种信念：很多人都认为如果帝国灭亡，世界末日就会到来。罗马人如果失去了自信，就什么都不是。

罗马人把公共空间和私人空间分得很清楚。人们认为，私人住所[48]是和公共活动绝缘的，正式的政治活动应该在私人住所以外的地方进行。几乎任何人都可以进入元老院的会场，很多政治交易都是在那里进行的。但是，元老院中也精心设计了一些只对某一群人开放且更具私密性的空间，以接待被庇护者或潜在的被庇护者。此外，除了一些极端的犯罪之外，家庭成员在住所内部的行为是由家长（paterfamilias），也就是男主人负责的，不受公共法律的制约。家庭是基本的社会单元，拉丁文中称为domus或familia，前者更强调家庭的住所，后者更强调家庭中的成员。家庭的核心成员是丈夫、妻子和孩子们，其他人则通常血缘关系较远，政治同盟意味更重。当然，如果家长的父母还健在，他们也会有较大的影响力。奴隶也是家庭的成员，其身份是没有人身自由的家仆。蓄奴现象非常普遍，经济稍微宽裕一些的家庭都有奴隶。家庭中的尊卑等级十分严格，家长打奴隶和孩子是天经地义的。在这方面，奥古斯丁的自传《忏悔录》（Confessions）中对其父伯特撒乌斯（Patricius）的记述是非常重要的第一手资料。[49]伯特撒乌斯脾气暴戾，他认为丈夫打妻子也是很正常的事情，不过，这种观念似乎只存在于说拉丁语的西罗马，东罗马人对打老婆的行为则要鄙视得多。埃及地区有一些离婚请愿书[50]留存到现在，其中很少提及暴力问题。按照法律来讲，家长的权威并不能延伸到妻子身上，因为妻子仍然从属于她们自己的父亲（如果健在的话），不过在实际生活中，妻子显然是受丈夫统治的。奥古斯丁写道，他的母亲莫妮卡（Monica，她试图统治自己的儿子，并不为此感到不安）说过，她在塔加斯特的一些女邻居向她抱怨各自的丈夫，说她们的婚契“强迫她们伺候丈夫”。这种说法并不夸张。埃及的婚契系统性地规定了丈夫如何保护妻子，妻子如何服从丈夫。奥古斯丁批评过一个叫伊克狄西亚（Ecdicia）的女人。这个人在她丈夫还活着的时候就奉行独身，穿着寡妇的装束，还把自己的财产分给穷人，而这一切都没有经过丈夫的许可。由于不服从丈夫，她的这些善行全都枉费了，无法换来她所追求的东西。国家的权力也许止步于私宅的墙外，但罗马价值观并没有止步，而且等级制度在二者之中都是存在的。基督教在这方面并没有带来什么变化。

罗马社会晚期的家庭生活充满了紧张气氛，几乎无感情可言，这样的观点是有根据的，毕竟婚姻几乎都由父母包办，且目的是保卫并获取更多的财产。丈夫一般比妻子大10岁左右。家奴可能会在家庭成员中搬弄是非，从而破坏家庭的稳定，而且家奴通常都被认为对自己的主人怀有深深的敌意（这可能是正当的）。[51] 5世纪前期的戏剧《抱怨者》（Querolus）中，有一句奴隶的台词就是：“所有的主人都是坏人，所有人都同意这一点，而且这也是明摆着的。”在罗马时代晚期的文献记录中，孩子一般被认为对家长的约束怀有厌恶和抵触的情绪（特别是那些希望保持贞洁，却被父母和丈夫强迫结婚生子的女孩）。奥古斯丁肯定不喜欢自己的父亲，而对母亲，他虽然心存敬畏，但还是在28岁的时候用欺骗的手段逃离她的掌控，从迦太基去了罗马。[52]罗马社会晚期和其他时代一样，幸福的家庭无法给作家们提供太多素材。罗马的贵族异教徒夫妇普莱泰克斯塔图斯（Praetextatus，384年去世）和保利娜（Paulina）[53]据称互相给对方写诗，普莱泰克斯塔图斯死后，这些诗刻在了石碑上。诗中体现出的琴瑟和鸣式的爱情或许并不完全是陈词滥调，也不完全是标新立异：“我快乐，因为我现在是你的，过去是你的，而且很快——在我死后——还会是你的。”在这种“友好而优雅的结合”之中，夫妻地位一般都是不平等的，但不平等不一定会导致婚姻失败。

女人在法律上从属于父亲，实际上从属于丈夫。[54]不过，她们和自己的兄弟一样，对父亲和母亲的财产有完整的继承权，而且从法律上来说，她们在婚后也有权支配自己的财产。人们一般认为，丈夫需要代替妻子处理法庭官司之类的公共事务，但如果妻子愿意自己处理，她也享有完整的法律权利。寡妇直到4世纪晚期都不能成为儿童的合法监护人，她们的权力也受到限制，但是在实际生活中，寡妇经常承担起监护人的角色（伯特撒乌斯于372年去世后，奥古斯丁已经接近成年，但他的钱袋子显然掌握在母亲莫妮卡的手里[55]）。女性不被视为公共空间的成员，也不能出任公职。不过，我们知道至少有一位女性当过城市执政官，她就是553年任埃及安泰奥波利斯执政官的帕特里基娅（Patrikia）[56]。此外，希帕提娅[57]是亚历山大城重要的知识分子，她在公共仪式之中也有正式的角色，官员们会对她进行仪式性的拜访。实际上，罗马帝国晚期出现了不少权倾朝野的皇后（尤其是在5—6世纪的东罗马，详见第4章），而且，尽管政治对手和一些极端的基督徒竭力诋毁，人们似乎也没有因为她们的权力而憎恨这些皇后。罗马帝国晚期，人们普遍认为女性的活动空间就是她们自己的家，她们是家庭经济的经营者。但是，这种定位并未影响女性参与外部的经济活动。来自埃及的证据显示，寡妇至少可以在没有男人许可或干预的情况下买卖地产（公元4世纪时，埃及的土地大约有17%～25%是由女人所有的，这个比例可不低），可以出租地产、借钱，也可以成为独立的工匠或店主。[58]女性（除妓女和舞女外）着装要朴素，但是在平常的生活中不用戴面纱。她们可以穿昂贵的服装，以此显示身份，似乎也没有被要求和男性隔离。性行为上的双重标准非常普遍，而且受法律的认可（男人经常纳妾，但女子结婚前应保持贞洁，女子通奸则是不可饶恕的行为）。狄奥多拉皇后可能当过演员[59]，这样的身份在法律上和妓女差不多——尽管普罗柯比（Prokopios）对她的风流艳史的描述肯定有夸张成分——不过这并没有影响到她成为皇后之后的权威。人们认为女性弱小且愚昧，但是除了希帕提娅之外，还有很多证据能够说明女性的文化水平和文学活动，贵族妇女尤为突出，但其他女性也未被排除在外。

上述一系列性别问题上的矛盾现象该如何解释？在现有文献资料的基础上，我们无法总结出当时的社会在这些方面的普遍情况是什么样的，也不清楚女性到底是受约束的还是独立自主的。毫无疑问，就像很多其他的社会一样，罗马社会中也有少数成功的女性。她们独立自主，在公共场合的曝光率比男人还高，而这些女性也承受着道德上的谴责，尤其是在她们的丈夫还活着的情况下。同时，无论自愿（像莫妮卡那样）与否，大多数女性还是臣属并服从于男人的。这就是当时性别问题的总体情况。我们从埃及得到的史料有时也会涉及农民和工匠，根据这些史料，上述总体描述在各个社会阶层都是适用的。此外，由于基督教社会给了苦修者一定的生存空间，也有一些女性得以彻底摆脱家庭的束缚。苦行的女性[60]不多，但显然是存在的。她们拥有自由的前提是必须保持独身并按照戒律行事，最好是待在室内，集体修行。不过，这类权利和束缚之间的矛盾现象确实比很多社会都要多：中世纪早期的西罗马对女性行为的法律和社会束缚往往更为严格。我们会在第8章详细讨论。[61]罗马帝国晚期的女性如果希望塑造自己的社会人格，并且有一定的运气，她们是可以在各种矛盾中找到一片空间的。但是，她们所处的社会充斥着蔑视女性的性别观念，这些观念在世俗的公共空间和教会之间传播，将男性特征和男性的美德奉为标准（拉丁文的“美德”一词virtus本身就是“男子气概”的意思，英文“virtue”也是一样），女性则被认为是弱小[62]甚至危险的，尤其是对男性苦行者而言。可以理解，女性的特征是对这些人最大的威胁之一。

男人在他们所在的世界里也面临互相矛盾的信号。晚期的罗马社会等级森严，各阶层之间的流动虽然较为普遍，但是在很多情况下都受到法律的制约。类似于种姓制度的不平等现象和“新人”的出现总是会制造紧张气氛。如果暴发户或外来者做出不合礼法的事情，罗马的男人会毫不犹豫地攻击对方。他们非常容易发火，也有使用暴力的倾向。[63]里耶的主教福斯图斯（Faustus，约490年去世）[64]曾经在布道时恶狠狠地说，如果一个有权势的男人伤害我们，愤怒地辱骂我们，我们要默默忍受，以避免更大的伤害，但如果一个下等人谩骂我们，我们就应该生气，然后自己施以报复。罗马帝国晚期政治和司法活动中的暴力现象意味着这样的威胁可能会形成真正的危险。但是，受过教育的精英阶层也学习过礼貌而谦恭的行为举止。事实上，这是精英教育的组成部分，其内容还包括一个人不能失去对自己情绪的控制，而且要通过言辞技巧说服或羞辱别人，而不能采用威胁的手段。一个人怎么能又暴力又礼貌？显然不能。罗马时代晚期受过教育的男人非常不能容忍那些缺乏自我控制和滥用暴力的人，这些人包括修道院自己组织的武装力量、亚历山大的暴民，或是像瓦伦提尼安一世[65]这样有着军方背景的强人。希多尼乌斯有一次和马约里安皇帝共进晚餐，希多尼乌斯的仇敌帕奥纽斯也在座。席间，帕奥纽斯在皇帝面前对一个小小的轻慢之举表现出了不悦，这是很不合礼数的行为。对此，皇帝报以得体但戏谑的微笑，这已经足够让希多尼乌斯感到欢欣鼓舞，因为他认为这是皇帝对帕奥纽斯的“报复”。但是，由于大家都认为男人是容易冲动的，所以能够保持得体的举止还是很重要的。有时，人们会出于政治目的而故意表现出超越得体限度的愤怒，这是为了表明自己的立场或显示自己的严肃性。这种手段能够奏效，恰恰是因为“正常”的政治行为有很多礼仪规范。西罗马帝国覆灭后，其所在地区的政治活动不再有那么多规矩，但是为达到政治目的而表现出的愤怒仍是君王的有力武器。

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本章和上一章所呈现的晚期罗马社会是稳定的，但无论如何都不是一成不变（这个时代最重要的标志就是显著的宗教革新），也不是毫无冲突，但也没有显露出必然解体的迹象。我们在下一章就会讨论，西罗马的政治权力为什么在这种内部稳定的状态下仍然会于5世纪瓦解。不过，我们现在仍然有必要提出一个疑问，那就是在我们已经描述过的政治、社会和文化特征之中，有哪些会作为罗马帝国的遗产而继续存在数个世纪。在本章中，我们能说的是，这些特征绝大多数延续了下来。在西罗马崩溃的过程中，教会系统是变化最小的制度，教会的政治势力只在地中海东南部和南部因穆斯林7世纪的征服行动而被严重削弱。我们在后面的章节中会看到，正统信仰的重要性在拜占庭和西罗马的部分地区得以保存。宗教苦行主义和宗教观念对世俗社会的批判在此后的数个世纪中一直保持强大的力量，它们也会在后面的章节中反复出现，这是基督化的罗马社会留给后世的遗产。罗马帝国的公共机构也被继承下来，成为拜占庭和阿拉伯哈里发国的基本政治模板，而且这个模板的运行仍然依赖于罗马式的土地税制度。西罗马故地的情况则不同，帝国覆灭之后，税收制度逐渐瓦解，政治机构被大幅度精简。尽管如此，由于罗马帝国的制度框架非常复杂，这些精简后的版本依然能体现出罗马式治理系统的基本要素。施行这类制度的是那些“罗马-日耳曼”王国，其中最为突出的是高卢的法兰克王国、西班牙的西哥特王国和意大利的伦巴第王国，它们是公元550年之后两个世纪内该地区最强大的政治体。这类政治制度还包括公共权力的概念，以及政治活动所需要的公共空间，这二者也基本上是从罗马继承而来的。公共政治在西罗马故地一直存在到加洛林王朝灭亡之后，最早到10世纪才消失，在很多地方的消失时间还要更晚。公共政治的消失在其发生地（尤其是在法国）都是非常重大的事件。实际上，它至少在西罗马标志着本书所讨论的时代——中世纪早期——的结束。

中世纪早期开始的时候，有很多事情确实发生了变化。宗教和文化的延续无法掩盖政权结构的重大崩塌。交换经济在东罗马和西罗马都变得更加本地化，技术上也更加简单，至少在西罗马是如此。贵族社会变得更加军事化，世俗文化教育的重要性大大降低，尤其是在西罗马。因此，我们在东罗马和西罗马所能得到的文字史料中，宗教文献所占的比例大大提高。西罗马在5世纪、东罗马在7世纪发生政治变迁后，贵族阶层的特征在各地发生了变化。绝大多数地方的贵族财富缩水，罗马的元老院精英巨富阶层彻底消失。不过，我们对这种财富缩水的影响不应过分高估，因为那些祖先就是罗马贵族的世家子弟仍然有很大的势力。但是，由于刚才讲到的文化变迁，他们的罗马贵族血统远远不及以前那么显著。同时，随着各地贵族土地的减少，以及西罗马国家权力的衰弱，农民们拥有了更大的自治权。相比之下，很多人都认为妇女面临的束缚比以往更多了。此外，最关键的是，罗马帝国的每一个地区自那之后都走上了独立的政治、社会、经济和文化发展道路。本书在讲述公元550年之前的历史时会把东西罗马当作一个整体来看待，但550年之后就必须区别对待。法兰克人的土地、西班牙、意大利、不列颠、拜占庭和阿拉伯世界，以及罗马帝国未曾染指的北方土地也都要分开讨论。这种地方化以及整体上的简单化，就是中世纪早期最显著的特点。不过，本书后续章节所要讨论的所有政治系统，至少是除去极北地区之外的所有系统，都是建立在罗马传统的基础上的。这些传统因素虽然已经不再以整体的形态出现，但还是在每一个后罗马社会中都成为支撑起政治、社会和文化活动的基石。

[1] Letters, ed. and trans. W. B. Anderson, Poems and Letters (Cambridge, Mass.,1962–5), 4.25 (Chalon), 7.5, 8, 9 (Bourges); cf. J. Harries, Sidonius Apollinarisand the Fall of Rome (Oxford, 1994), pp. 179–86. 关于当时的背景，R. Van Dam, Leadership and Community in Late Antique Gaul (Berkeley, 1985) 是一本基础读物。关于主教的角色和权威的复杂性，最重要的著作是C. Rapp, Holy Bishops in Late Antiquity (Berkeley, 2005)。

[2] Correspondance, ed. and trans. A. Garzya and D. Roques (Paris, 2000) nn. 105(open letter), 10, 15, 16, 46, 81, 124, 154 (to Hypatia)。关于提阿非罗和区利罗，见C. Haas, Alexandria in Late Antiquity (Baltimore, 1997), pp. 159–69, 295–316。关于总体情况，见D. Roques, Synésios de Cyrène et la Cyréna?que du Bas-Empire (Paris, 2000), pp. 301–16。

[3] “异教”这个词并不是很准确。传统的希腊–罗马信仰没有用于称呼信徒的特定的词。但是，3世纪时，人们已经开始使用“paganus”这个词来指代“非基督徒”（或非犹太教徒），这个词的原意是“乡村的”，到4世纪时已经十分常用（例如CTh, 16.2.18, 公元370年）。“Hellene”也是一个罗马晚期用来指代“异教徒”的单词。一些现代作者喜欢用“多神论者”（polytheist）这个词，但是并非所有的异教徒都是多神论者。

[4] 见G. W. Bowersock, Hellenism in Late Antiquity (Cambridge, 1990); F. R.Trombley, Hellenic Religion and Christianization c.370–529, 2 vols. (Leiden,1993–4); G. Fowden, in CAH, vol. 13, pp. 538–60; Garnsey and Humfress,Evolution of the Late Antique World, pp. 152–60; John of Ephesos, Ecclesiastical History, ed. And trans. E. W. Brooks (Louvain, 1935–6), 2.44, 3.36。

[5] 见S. T. Katz (ed.), The Cambridge History of Judaism, vol. 4 (Cambridge,2006), pp. 67–82, 404–56, 492–518。

[6] CTh, 16.10.10–12 (391–2), CJ, 1.11.10 (Justinian)。关于埃德萨，见John of Ephesos, Ecclesiastical History, 3.27–8。

[7] Markus, End of Ancient Christianity, pp. 103–6，关于节日的概述，见pp.97–135。

[8] Gregory of Tours, The Miracles of the Bishop St Martin, trans. in R. Van Dam,Saints and their Miracles in Late Antique Gaul (Princeton, 1993), pp. 199–303,e.g. 2.24, 3.29, 4.45.

[9] Letters, trans. W. Parsons and R. B. Eno, 6 vols. (Washington, 1951–89), letter 29.

[10] Van Dam, Saints and their Miracles, pp. 41–8. 在殉道者的墓前喝酒，见Augustine,Letters, 22; Augustine, Confessions, trans. H. Chadwick (Oxford, 1991), 6.2.2。大格列高利，见Bede, HE, 1.30。关于宗教空间及其在地中海地区所处环境的总体情况，见P. Horden and N. Purcell, The Corrupting Sea (Oxford,2000), pp. 403–60。

[11] 见N. Gauthier, ‘La Topographie chrétienne entre idéologie et pragmatisme’, in G. P. Brogiolo and B. Ward-Perkins (eds.), The Idea and Ideal of the Townbetween Late Antiquity and the Early Middle Ages (Leiden, 1999), pp. 195–209。

[12] R. Krautheimer, Rome: Profile of a City, 312–1308(Princeton, 1980), pp. 71,75.

[13] 关于其在意大利的发展的分析，见N. Christie, From Constantine to Charlemagne (Aldershot, 2006), pp. 252–9。关于死去的圣徒，见P. Brown, The Cultof the Saints (Chicago, 1981)。

[14] 见B. Caseau, in G. Bowersock et al. (eds.), Late Antiquity (Cambridge, Mass.,1999), pp. 406–7。

[15] Vie de Théodore de Syké?n, ed. and trans. A. J. Festugière (Brussels, 1970), cc. 37,43, 91–4, 103, 114–16, 162, etc.

[16] M. Foucault, Discipline and Punish (London, 1977). 关于基督教的日常仪式，见P. Brown, in CAH, vol. 13, pp. 632–64。

[17] Garnsey and Humfress, Evolution of the Late Antique World, pp. 207–10.

[18] Select Letters of St Jerome, ed. and trans. F. A. Wright (Cambridge, Mass.,1963), letter 22是一个很好的例子.

[19] 见A. Arjava, Women and Law in Late Antiquity (Oxford, 1996), pp. 177–92; G.Clark, Women in Late Antiquity (Oxford, 1993), pp. 21–7; A. Giardina, in CAH,vol. 14, pp. 392–8。

[20] D. Goodblatt, in Katz, Cambridge History of Judaism, vol. 4, pp. 416–23.

[21] 见Rapp, Holy Bishops, pp. 172–207。

[22] 关于主教的内容，见W. H. C. Frend, The Donatist Church (Oxford, 1952), p. 167;P. Brown, Religion and Society in the Age of Saint Augustine (London, 1972),pp. 237–331。

[23] Brown, Religion and Society, pp. 183–226; B. R. Rees, Pelagius, 2nd edn.(London, 1998).

[24] R. Gryson, Les Origines du célibat ecclésiastique du premier au septième siècle (Gembloux, 1970).

[25] H. Chadwick, in CAH, vol. 13, pp. 561–600; P. Allen, in CAH, vol. 14, pp. 811–34都提供了有用的叙述。关于此问题的历史学著作卷帙浩繁，我发现有一本新近出版的神学概论相当深刻、有价值：F. M. Young, From Nicaeato Chalcedon (London, 1983). 关于阿里乌派，可以看最近出版的D. M.Gwynn, The Eusebians (Oxford, 2007)。

[26] J . H. W. G. Liebeschuetz, Barbarians and Bishops (Oxford, 1990), pp. 157–89.

[27] D. D. Bundy, ‘Jacob Baradaeus’, Le Muséon, 91 (1978), pp. 45–86; L. Van Rompay, in M. Maas (ed.), The Cambridge Companion to the Age of Justinian(Cambridge, 2005), pp. 239–66.

[28] Haas, Alexandria, pp. 258–330; Frend, Donatist Church, pp. 172–7（但是究竟什么是“围剿者”则颇有争议: B. D. Shaw, in A. H. Merrills (ed.), Vandals,Romans and Berbers (Aldershot, 2004), pp. 227–58); T. E. Gregory, Vox Populi(Columbus, Ohio, 1979).

[29] Evagrios, The Ecclesiastical History of Evagrius Scholasticus, trans. M. Whitby(Liverpool, 2000), 2.5; Cyril of Scythopolis, Life of Euthymios, in Lives of theMonks of Palestine, trans. R. M. Price (Kalamazoo, Mich., 1991), pp. 1–83, cc.27–30.

[30] 有重大影响力的著作是P. Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, (London,1982), pp. 103–52, updated in CAH, vol. 14, pp. 780–810。关于隐士和圣徒，两次会议文献集中收录了大量最新的参考书目，见J. Howard-Johnston andP. Hayward (eds.), The Cult of Saints in Late Antiquity and the Early Middle Ages (Oxford, 1999)，以及 Journal of Early Christian Studies, 6 (1998), pp.343–671。

[31] Life of Daniel the Stylite, trans. E. Dawes and N. H. Baynes, Three Byzantine Saints (London, 1948), pp. 7–71, c. 62; Theodoret of Cyrrhus, A History of theMonks of Syria, trans. R. M. Price (Kalamazoo, Mich., 1985), 26.22. See for Theodoret, T. Urbainczyk, Theodoret of Cyrrhus (Ann Arbor, 2002), esp. pp.115–47.

[32] Barsanouphios and John, Correspondance, ed. and trans. F. Neyt et al., 3 vols.(Paris, 1997–2002), nn. 636, 671, 777, 775, 776, 669, 841.

[33] CAH, vol. 14, p. 806.

[34] J erome, Letters, 45.

[35] 总体情况见D. J. Chitty, The Desert a City (Oxford, 1966); P. Rousseau, Ascetics,Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian (Oxford, 1978); C.Leyser, Authority and Asceticism from Augustine to Gregory the Great (Oxford,2000)。

[36] The Rule of St Benedict, ed. and trans. J. McCann (London, 1952).

[37] H. Kennedy, ‘From polis to madina’, Past and Present, 106 (1985), pp. 3–27.

[38] Ammianus Marcellinus, Res Gestae, ed. and trans. J. C. Rolfe, 3 vols. (Cambridge,Mass., 1935–9), 16.10.4–13; S. G. MacCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity (Berkeley, 1981), pp. 33–61; M. McCormick, Eternal Victory(Cambridge, 1986), pp. 189–230有君士坦丁七世及其后的记录。

[39] Gregory of Tours, Life of the Fathers, trans. E. James (Liverpool, 1985), 4.2。君士坦丁堡被围，见下文，第11章。

[40] 见Van Dam, Saints and their Miracles, pp. 116–49。

[41] A. Cameron, Circus Factions (Oxford, 1976), pp. 225–96.

[42] The Chronicle of Pseudo-Joshua the Stylite, trans. F. R. Trombley and J. W. Watt(Liverpool, 2000), c. 31.

[43] Letters, 2.13.4 (quote), 1.11 (Majorian).

[44] Ammianus, Res Gestae, 23.6.80.

[45] J . Harries, Law and Empire in Late Antiquity (Cambridge, 1999), pp. 82–4,184–7.

[46] Life of Daniel the Stylite, cc. 70–84.

[47] Priskos, fragment 11.2, ed. and trans. in R. C. Blockley, The FragmentaryClassicizing Historians of the Later Roman Empire, vol. 2 (Liverpool, 1983), pp.247–9, 257.

[48] S. Ellis, Roman Housing (London, 2000), esp. pp. 166–83; B. Polci, in L. Lavan and W. Bowden (eds.), Theory and Practice in Late Antique Archaeology (Leiden,2003), pp. 79–89; K. Cooper, ‘Closely Watched Households’, Past and Present,197 (2007), pp. 3–33.

[49] Confessions, 9.9; Letters, 262 (to Ecdicia); B. Shaw, ‘The Family in Late Antiquity’, Past and Present, 115 (1987), pp. 3–51. 另见G. Nathan, The Family inLate Antiquity (London, 2000)。关于东方对家庭暴力的态度，见L. Dossey,‘Wife-beating in Late Antiquity’, Past and Present, 199 (2008), pp.3–40。

[50] J . Beaucamp, Le Statut de la femme à Byzance (4e–7e siècle), 2 vols. (Paris,1990–92), vol. 2, pp. 139–58, 127–9.

[51] Augustine, Confessions, 9.9; Querolus, ed. and trans. C. Jacquemard-le Saos(Paris, 1994), c. 67.

[52] Confessions, 2.3, 5.8.

[53] Corpus Inscriptionum Latinarum, 6.1 (Berlin, 1876), n. 1779, with partial trans.and comment in K. Cooper, The Virgin and the Bride (Cambridge, Mass.,1996), pp. 97–103.

[54] Arjava, Women and Law; Beaucamp, Le Statut, vol. 1.

[55] Augustine, Confessions, 3.4.

[56] Greek Papyri in the British Museum, ed. F. G. Kenyon and H. I. Bell, 5 vols.(London, 1893–1917), vol. 5, n. 1660.

[57] M. Dzielska, Hypatia of Alexandria (Cambridge, Mass., 1995).

[58] Beaucamp, Le Statut, vol. 2, pp. 227–47; R. Bagnall, Egypt in Late Antiquity(Princeton, 1993), pp. 92–9, 130–33.

[59] Beaucamp, Le Statut, vol. 1, pp. 206–8; V. Neri, I marginali nell’Occidentetardoantico (Bari, 1998), pp. 233–50.我们在这里的问题是，关于她女演员生涯的记载只有一份孤证，即Prokopios, Secret History, ed. and trans. H. B.Dewing (Cambridge, Mass., 1935), c. 9，而且其中充满语气强烈的谴责之词，见L. Brubaker, ‘Sex, Lies and Textuality’, in eadem and J. M. H. Smith(eds.), Gender in the Early Medieval World (Cambridge, 2004), pp. 83–101。我们不敢保证里面的话有哪一句是事实。

[60] 见E. A. Clark, Ascetic Piety and Women’s Faith (Lewiston, NY, 1986), esp. pp.175–208。

[61] 见J. M. H. Smith, ‘Did Women have a Transformation of the Roman World?’,Gender and History, 12.3 (2000), pp. 22–41。

[62] 见Clark, Women, pp. 56–62, 119–26。

[63] Brown, Power and Persuasion, pp. 35–61.

[64] 见R. Mathisen, Roman Aristocrats in Barbarian Gaul (Austin, Tex., 1993), pp.50–51。

[65] Ammianus, Res Gestae, 30.8; Sidonius: Letters, 1.11, esp. 11.12.

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