利玛窦在西方汉学史上有哪些贡献（译史王银泉适应性传教路线与利玛窦儒学化翻译研究）

本文原载《亚太跨学科翻译研究》第7辑（2019年1月出版）

本文获国社科基金后期资助项目“明清耶稣会士翻译与中西文化科技交流”资助

转自：国际汉学研究与数据库建设

作者：王银泉，男，南京农业大学典籍翻译与海外汉学研究中心，教授，博士，研究方向：外语教学研究、公示语翻译、新闻翻译与对外传播话语、中医翻译与中医文化国际传播、传教士汉学家翻译与中西文化交流史、南京大屠杀史料翻译与研究。

摘 要

明末耶稣会士来华传教，以利玛窦1582年抵达澳门为肇端，以1687年法国五位“国王的数学家”抵华为分水岭，直至被称为“最后的耶稣会士”的钱德明1793年在北京去世，总共持续了211年。在这二百余年中，耶稣会士通过翻译活动架起了中西文化科技交流桥梁，促进了中西文化交融和文明的互鉴。明末耶稣会传教士来华的目的十分明确，那就是传播天主教和归化中国，而为了实现其目的，耶稣会士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线，即通过耶稣会士及天主教的中国化，成功实现这两种异质文化的对话与交流。利玛窦让天主教义附着于儒学，以此确立了入华耶稣会士传教策略和翻译策略，即通过西方科学与人文主义思想与儒家思想的会通，翻译介绍西方科学文化知识，取得中国士大夫的认同与好感，以此推进福音传播，从而使得他们的在华传教事业有了很大发展，同时也促进了西方文化科技著作在中国的译介与传播，打造了17-18世纪中西文化交流的高峰。

关键词

耶稣会士；儒学；会通；翻译；中西文化交流

1

明清之际是西方殖民势力向世界各地大规模扩张的时期，又是近世基督教伴随着殖民势力向东方发展的高潮时期，同时也是东西文化开始猛烈碰撞的时期。明清之际也是中国与西方的科技思想开始交流的时期，是中西科技进入较大规模的实质性接触和交往的新时期。在这次交流中，来华天主教传教士尤其是耶稣会士充当了桥梁和纽带。一方面，为了传教的需要，他们将西方的科学文化知识传入中国，使中国知识界对“西学”有了初步的了解和认识，是为“西学东渐”。另一方面，在适应性传教路线指引下的来华传教士出于打开传局面之需要，同时也是因为本国教会和政府的要求或者命令，或者是由于自己中国文化产生了浓厚兴趣并且希望在中国典籍中寻找到基督教教义的对接点，如利玛窦以及“索隐学派”的白晋和傅圣泽等人，或者是由于天主教被禁以至于传教难以继续因此只能一方面为朝廷服务另一方面潜心译介中国文化，如蒋友仁和钱德明等，因此，在从事西方科技知识译介的过程中，他们之中的不少人也积极投身于把中国文化科学与社会习俗等国情介绍到西方世界去的著述和汇报活动之中，是为“中学西传”。梅晓娟、周晓光（2008：26）对此评论说，明万历至清乾隆二百余年间，基督教（时称天主教）第三次入华，数百名欧洲耶稣会士（更通常地被称为“西方传教士”）怀揣“将天国种子撒播至外邦”的梦想浮搓东来，他们在传播“福音”的同时，通过翻译介绍西方科学著作，积极致力于中西两种迥异文化之间的沟通与融合，成为明清之际中西文化交流的主力军。在这段时期中，中国人对西方事物的态度由最初的排拒，到逐渐接受西学甚至要求“全盘西化”。在西学东渐的过程中，大量来自西方的宗教学、哲学、天文、物理、化学、医学、生物学、地理、政治学、社会学、经济学、法学、应用科技、史学、文学、艺术等大量传入中国，对于中国的学术、思想、政治和社会经济都产生重大影响。

2

在明末清初的“西学东渐”和“中学西传”活动中，传教士扮演著相当重要的角色，当时主要以天主教耶稣会为主的传教士们（较晚亦有少数方济各会、多明我会等的教士），在试图将天主教传入中国的同时，引介了西方的人文哲学和科技学术思想，译著了大量的西方学术相关书籍，其中扮演重要角色的有利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）、熊三拔（Sabbathin de Ursis，1575—1620）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）、金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）、柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）、汤若望（Johann Adam Schall von Bell，1591－1666）、南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688）、白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）、雷孝思（Joan－Baptiste Régis，1663—1738）、冯秉正(Joseph-Francois–Marie-Anne de Moyriac de Mailla，1669-1748)、马若瑟（Joseph de Prémare，1666-1736）、殷弘绪（Francois-Xavier d’Entrecolles， 1662—1741）、巴多明（Dominique Parrenin, 1665-1741）、宋君荣（Antoine Gaubil，1689~1759）、蒋友仁（Michael Benoit，1715－1774）、钱德明（Jean Joseph Marie Amiot，1718—1793）等人。沈定平（2007：84）指出，在16—18世纪中西文化交流中，一个重要的内容即是欧洲近代科学与中国传统科学的接触及影响，而实际充当这种科学与文化接触媒介的，便是在欧洲宗教改革和基督教人文主义思潮中应运而生的耶稣会及其传教士。

耶稣会传教士来华的目的十分明确，那就是传播福音（基督教）和归化中国，而为了实现其目的，耶稣会传教士采取了后来被证明大获成功并且对中西文化交流产生了深远影响的适应性传教路线(the policy of accommodation)。孙邦华（2006：154）指出，明清之际以耶稣会士为主要媒介而发生的中西文化教育交流是中西两大文明间的第一次直接相遇与对话。要成功实现这两种异质文化的对话与交流，耶稣会士在传教策略上做出了根本性的调整，使耶稣会士及其基督教中国化，这就是“文化适应”政策，用中国的俗语来说，叫做“入乡随俗”。根据张国刚（2003：346）的研究，入华耶稣会士之所以能够在来华之后摈弃强硬传教路线，果断地采取适应性传教策略，在西学译介和中西文化交流领域发挥了比方济各会和多明我会等其他修会的成员更为重要的作用，原因之一是耶稣会自创始人依纳爵·罗耀拉（Ignace Loyale，1491-1556）起就确立了与罗马教会先前在拉丁美洲奉行的军事征服传教路线迥然不同的两大传教原则，其一是走上层路线，即与主流社会搞好关系；其二是本土化政策，即学习传教地区的语言文字和礼仪习俗为必要条件的灵活传教方式，即十分重视传教策略上的灵活性开始。在此之后，最初尝试进入中国传教的耶稣会士方济各·沙忽略（St. Francis Xavier，1506—1552）和具体指导罗明坚（Michel Ruggieri，1543—1607）与利玛窦进入中国内地的范礼安（Alexandre Valignani，1538—1606）又从尊重亚洲文化角度出发把罗耀拉提出的“适应当地习俗”的适应性策略变成了一系列可操作的实际措施，如学习当地语言，重视当地上层人士的作用，与之交往时应突出自己的社会地位并赠送礼品，适应当地文化，用西方的知识和科学为传教开辟道路等，范礼安更是明确要求罗明坚除了学习中国语言文字还必须学习中国礼仪习俗以及其他一切有利于开创传教事业的东西，传教士更是被要求必须使自己“中国化”。对此，冯棠（1999：107）总结说，不同体系的文化在最根本点上都是相同的，即孔子所谓“性相近也，习相远也”，文化交流之所以可能，根源也就在这里。属于不同文化体系的人们总是尽一切努力设法接近对方，使对方首先能够接受自己，然后才谈得上从对方吸取另一种文化，并向对方传播自己文化的影响。

3

从明朝末年开始来华的耶稣会士之所以采取适应性传教路线，一方面是因为其创始人罗耀拉独具匠心的远见卓识，首创适应性传教策略，而后由耶稣会早期代表人物沙忽略、范礼安、罗明坚、利玛窦等在艰难地推进福音事业的实践中不断进行探索、总结和完善，最终成为了指导耶稣会士在华传教的总路线总方针，为这个阶段的西学译介成就提供了思想条件的强大保障。

耶稣会士来华传教采取适应性策略的另一原因是中国拥有悠久的灿烂文化，当时的中国在多个方面算得上处于世界先进水平，孔孟之道和儒家哲学思想在中国已经根深蒂固，从帝皇将相到芸芸众生早已接受了数千年来一脉相承的伦理道德和文化价值观。再者，明朝时期中国国力又相对强盛，华夏中心论十分盛行，中央帝国的观念十分普遍，外国向来被视为“番夷之邦”，绝对难以与中华帝国相提并论。在这种情况下，西方传教士试图进入中国传教遇到的巨大阻力和困难可想而知，从坚定不移地要去中国开创传教新局面的沙忽略和范礼安至死都未能踏上中国的领土再到罗明坚和利玛窦艰难地进入中国内地之后的诸多风雨限阻，耶稣会士最终明白，要想在中国传教并且取得成功，必须学习中国的语言文字，了解熟悉中国的文化，尊重中国的礼仪习俗，通过研究中华文明和中国文化，从中国传统文化和典籍中为自己的基督教教义寻找对接点，实现补儒易佛，扩大教会的影响，推进传教事业。

这种以文化适应为指导的灵活传教策略由利玛窦一脉相承继承下来之后又逐步具体化地进行了尝试和完善，他入华后读华书、讲华语、着华服、行华礼、奉华俗，活动于大江南北，广结学界政界人士，既以中文著书传教，又译介西方科技著作，同时还开创了把中国典籍介绍到西方的先河。这种传教方法和实践后来被康熙帝称为“利玛窦规矩”（the rites of Matteo Ricci）¹。因此，在华耶稣会士在中国采取的适应性传教路线既是忠实地继承了罗耀拉确立的两大传教原则，同时也是他们根据自身所处环境所作出的反应的必然结果。梅晓娟、周晓光（2007：716）认为，利玛窦传播的西学知识之所以能被明末士人接受，除了其内容多涉及中国人闻所未闻的新理念、新方法，顺应了明中后期要求社会变革的大潮这个原因之外，他所采用的适应中国知识阶层的心理需求、将西方科学知识与中国本土文化融合的“文化适应”策略也起到不容忽视的作用。法国科学院院士、法兰西学院教授、法国汉学界头面人物谢和耐(Jacques Gemet，1921—2018)称来华耶稣会士所采用的适应性传教路线为“绥靖政策”并且有着如下精辟论述：传教士、尤其基督徒之所以表现得那么迎合并随机应变是因为情况不同于在美洲、印度、菲律宾等地，他们本身在中国并没有实力。基督徒是想使皇帝改变宗教信仰，为了达到目的，首先就要赢得统治阶级和文人阶层的同情。因此应该随机应变，耍点手腕，混入其中；而这样就不会被他们视作狡诈无礼，既然这一切在他们看来都为着中国人的利益和上帝最无上的荣耀。他们要让整个中国都信仰他们的宗教，野心勃勃，致使他们不择手段，因而就会根据不同的阶层使用不同的手段。利马窦著名的适应说就在于此（钱林森，2002：168）。

吴莉苇（2009：63）在分析比较利玛窦与艾儒略之传教策略特点异同时指出，利玛窦的唯一目的就是让天主教义附着于儒学。对于基本的天主教教义，他一定要从中国古籍中寻找看似可资证明的材料进行解说，以把天主教打扮成中国固有之物；而对于天主教不涉及但中国人很关心的观念，他也会设法加以融通解释。这种妥协与调和的姿态也是他的顺应策略的基本特点。头顶“西来孔子”和“利玛窦正统策略的接班人”光环的艾儒略在福建的传教策略虽然有一些调整，从“上层路线”转为“基层路线”和注重教理讲授，但艾儒略的这种做法并不违背顺应策略的初衷，因为顺应策略归根结底是在坚守天主教基本立场的前提下权宜性地接受中国文化。这包含两层意思：第一，顺应策略有着不可回避的底线问题，不允许在顺应过程中丧失天主教的基本特征，这决定儒学和天主教的根本差异可以小心掩饰却不会就此消失，故而难免要在适当之时昭示天下。第二，“权宜性”这个特征赋予顺应策略高度灵活性，权宜到何种地步以及在什么内容上权宜，要由传教士根据自身环境决定。

可以这么说，明末时期来华耶稣会士对适应性传教路线的不断深化与完善成为了耶稣会中国传教团的核心标志。这样一来，入华耶稣会士因传教之需把西方各种信息和先进的科学知识引进到了中国，又在深入了解中国的基础上向西方介绍了中国，他们是16世纪至18世纪中西文化交流中的主要角色和先驱者。只有信奉“适应”策略，即“利玛窦规矩”的传教士才以较为积极的态度从事西方科学知识的译介和传播工作，借以证明“天学”的优越性，从而既传了教，又在客观上沟通了中西文化交流。对于这一点，晚明著名科学家、中国早期天主教徒徐光启的裔孙徐宗泽（2006：8）在其研究中指出：

“

夫西士既入吾国，其所怀抱之志，乃在传教救灵；书籍为宣传圣经之有效工具，而始初欲吾华人当知者即天主之为何物，故罗明坚、利玛窦始初出版之书，乃《天主圣教实录》及《天主实义》二书。但吾华人浸润于佛教思想，迷信甚深……于是著有许多辟邪崇正之书……西士欲证儒教虽不与天主教违背，但非超性之真教，故有所不足，天主教者可以补儒教之缺而完美之……西士之著述种类甚多，文字亦深浅不同，深者非常奥雅，非翰曹不能读，浅者通俗易晓，几妇孺皆知。

”

传教士的这种适应性策略在当时小试牛刀便初战告捷，尤其是传教士抵达中国之后于由罗明坚用中文撰写并于1584年出版的第一份著述《天主圣教实录》立即引起当时社会的强烈反响，因为“书中所论皆为天主教之根本道理，给外教人以圣教初步之认识，宜乎此书一出，不一年而流布达一千余册，外教人亦莫不承认圣较道理吻合于人伦之大道，而表示欢迎（徐宗泽，2006：2）。对此，王治心（2007：63-64）也有如下概而言之：1609年利氏曾创立信徒团体，名曰天主母会……其日常工作，除为志愿受洗之人讲说教理外，又尝努力学问，于中国文学造诣甚深，《四书》、《五经》都能熟读，故其爱应对周旋之时，往往引经据典，阐明教义，深得当时儒者的钦佩。本其于中国学问的素养，从事著述，一书之出，莫不受人称赞。

耶稣会士之一的傅泽圣神父在致德·拉福尔斯公爵的信中也有着如下叙述：

“

我给他们分发我们老一辈传教士的一些著作，其中有利玛窦神父的优秀著作，中文名为《天主实义》，就是天上的主人的真正思想的意思。这本书曾对中国知识阶层产生过奇妙的作用，凡是认真读过它的人，很少有不受它影响的。另一本我给过几个人的书是艾儒略神父的《万物真原》。这位传教士在他的那个年代是传教团的中流砥柱之一，他的著作在中国传播十分广泛，而且内容感人，教育意义大，以至于我可以肯定，这本书归依的信徒数比书中的词基甚至字数都还要多²。

”

在此期间，利玛窦始终不忘其来华的真正目的就是传教，“可以说，欧洲的科学技术知识是传教士的敲门砖，一有机会，他们便向中国传教”（张纯成，2002：66）。为此，利玛窦利用一切可能的机会小心翼翼地宣讲基督教教义，因为“无论如何，利玛窦所做的一切，主要目的就是使中国人关心他的科学成就，从而使他们更易于接受基督教的信仰”（史景迁，2005：204）。董丛林（2007：39）也归纳总结说，从表面看，利玛窦似乎不是一个职业传教士，倒像是一个世俗的使者，甚至是一个逍遥的闲客，但实际上，他一刻也不曾忘记“做耶稣的勇士，替他上阵作战，来征讨这个崇拜偶像的中国”的使命，他所做的一切无一不是为了完成这一使命的自觉行动。Mungello（2005:109）指出，利玛窦把通过交往潜移默化地影响对方当作最有效的传教方式。为了实现科学传教的目的，在南昌期间，利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索，“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍，利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史，来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统，它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。他的宣教一方面毫不掩饰其西学来源，另一方面却主动穿上了中国外衣。³”这里所说的他在广东创始的方式方法，就是他为了实现传教意图而发扬光大的适应性传教路线，也就是一方面研究中国儒学典籍以适应中国社会，另一方面以西方科学技术的传播作为敲门砖。在研究中国儒学典籍方面，他的贯通中西的学问派上了大用场。董丛林（2007：40—42）指出，他能引进技术地将其教义与中国儒家理论进行比附和调和，试图说明两者本是“同宗同祖”，根源相通，天主与中国的古圣先贤并不抵牾。比如，在其《天主实义》的第二章中就用十几处引用了儒家经典中含有“上帝”用语的章句，旨在论证儒家经典中的“天”、“上帝”与基督教中的独一真神“天主”、“上帝”是同一的。为了表明其教与中国儒家文化的相容性，他竟然不反对中国教徒一如既往地尊孔祭祖。利玛窦的这一做法实质上充分体现了其“合儒易佛”的指导思想，所谓“合儒”，张西平（2009：69）指出，就是指利玛窦从中国古代儒家典籍中找到了关于“上帝”的论述，从而认为中国远古文化与基督教文化有着很大的相似性，所谓“易佛”就是将佛教作为天主教的批判对象，同时对受到佛教影响很深的程朱理学思想进行批评。

为了实现科学传教的目的，在南昌期间，利玛窦对其适应性传教路线进行了进一步的探索，“为了介绍这一新宗教而尽可能少遭遇障碍，利玛窦把在广东创始的方式方法予以深化。他利用中国的典籍经史，来证明基督教学说完全符合中国古代一切优秀传统，它是士大夫阶层中的上智者所发现的一切的终极完成。在南昌逗留期间，利玛窦完成的主要成果就是完成了用中文撰写的第一部著作《交友论》。这部著作紧扣当时中国士大夫们的心理，按照他们的口味进行编写，作为外国人撰写的中文著作，它既是外国人了解中国、又是中国人了解世界的桥梁，可以说它是中西文化交流碰撞和融合的产物。该书原是利玛窦回答明建安王关于欧洲人对友谊的看法而编写的，他通过创作和整理西方格言和名人哲句，结合他对中国儒家哲学的理解，迎合中国人的心理，向中国人介绍了欧洲的人文哲学思想，为中国的交友之道注意入了欧洲人文主义气息和价值观，对中国传统文化带来了震荡，甚至影响到了明末经世致用之学的兴起。此时利玛窦在中国已经生活了十年，深知中国文人对友道的重视，所以在书中闭口不谈宗教，滔滔不绝地大讲了一番西方的交友之道。他在《交友论》中说：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。友之于我，虽有二身，二身之内，其心一而已”。利玛窦的这种交友态度，赢得了中国文人的普遍好感，因此，该书一经出版便广为流传，在知识界引起轰动，他们都敬佩利玛窦的学问，许多学者都挣着想得到一册。对此，利玛窦在其回忆录中有着详细记载：“就在它付印后不久，赣州有一位知县完全用中文把它加以重印，流传于各省，包括北京和浙江。它到处受到知识阶层的赞许，并往往被权威作家在其他著述中引用。事实上，在一个短的可惊的时期之内，这部书被当作标准读物为人们所接受。⁴”对于利玛窦而言，这部书的成功无疑是基督教传教成果的公开展示，它带给利玛窦的不仅是中国士大夫们的赏识，更为重要的是验证了适应性传教策略的正确性，为利玛窦后来传教局面的推开创造了条件。

4

耶稣会士采取的以翻译为手段的适应性传教策略不但做得相当成功，促使基督教在中国的传播有了较大进展，建立了多个传教的基地并发展了信徒。他们结交的士大夫，如沈一贯、叶向高、徐光启、邹元标、焦竑、沈德符、李贽、李之藻、章潢、方以智、何乔远、袁宏道、袁中道、杨廷筠等均是万历、天启、崇祯朝的重要人物与知名之士。其中徐光启、李之藻、杨廷筠受洗入教，成为明末天主教三大柱石。南明时的耶稣会士中，毕方济与弘光、隆武、永历三帝结交；永历朝的王太后、马太后、王皇后、皇子和司礼太监庞天寿皆领洗皈依。据统计，自利玛窦1583年入华至1800年，在华耶稣会士约七百八十多名，中国耶稣会士约一百三十多名。来华耶稣会士中，早期以意大利籍、葡萄牙籍等为主，还包括比利时、德国、西班牙、奥地利、波兰、瑞士籍等，1687年五位“国王的数学家”入华之后，在华耶稣会士则以法国籍为主。在此期间，耶稣会在中国得到了较快的发展，康熙六年全国共有耶稣会士教堂一百五十九座，遍布于今浙江、福建、河南、湖北、江苏、广西、广东、山西、陕西、山东、四川、云南、河北等省及北京。普林斯顿大学历史系助理教授布洛奇（Liam Matthew Brockey）在其著作《东游记——耶稣会士在华传教史》（Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579-1724）统计，到1660年代，耶稣会在中国的传教驻地已增至二十二个，分布于十一个省，1700年中国教徒人数达二十万人。不难看出天主教在中国得到了很大的发展，而在康熙年间爆发的“礼仪之争”的背景就是皈依天主教的中国教徒是否可以祭祖祭孔。“礼仪之争”争议的焦点之一是：儒家经典中的“天”、“天主”和“上帝”是否和拉丁文的Deus具有同一意义？争议的焦点之二是：敬天、祀祖、祭孔是不是偶像崇拜和迷信活动？如果说没有大量的中国教徒的存在，这样的问题是决不会成为一个焦点并且最终演变成了导致中西文化科技交流戛然而止的重大事件。

更为重要的是，耶稣会士采取的适用性传教路线使得大批西方科学著作因此被译介到了中国，推动了中国科学技术的发展和社会的进步。如袁运开、周瀚光（2001：173）指出，利玛窦及其同事积多年经验，摸索出一条科学传教的途径。明代后期是中国需要科学技术而社会的科技力量又不能满足实际需要的时代，当时，相当多的知识分子关注科学技术及其应用，利玛窦等有见于此且感到士大夫之乐于接近他们多为科学而来，多为学术而来，倘不言科学与学术，徒娓娓而谈上帝，几乎无人愿听、无友可交，于是，利玛窦等便确定以学术、尤其以科学技术作为传教之诱饵，明确学术传教的路线，先后与瞿太素、张养默和徐光启（1562-1633）等人合作，翻译了《几何原本》等西方科技著作。而“西士与华士”合作著译西方科技著作的状况一直延续到清代初期，使得明清之际出现的西方科技译著远远超过了中国历史上的任何一个历史时期。

5

明末清初通过耶稣会士翻译活动传入中国的西方人文和科技思想，不但对当时的中国社会造成了冲击，更是对中国社会发展和文明进程产生了巨大影响。西学传入中国为中国学者中西兼学采长补短，在科学技术上获得新突破提供了条件，造就了一大批学贯中西的科学大家，奠定了中国近代科技发展的基础。与此同时，一批最能代表中华文明的中国文化典籍和传统科技成果被有意识地翻译介绍到了西方，来华耶稣会士向欧洲介绍和传播的中华文明及中国科学技术中所蕴含的中华文明的理性主义和人文主义精神，在欧洲促成了伟大的启蒙运动。

知史以明鉴，查古以至今。明清耶稣会士通过翻译活动构建起来了中西文化交流和中西文明交融与互鉴，对于当下挖掘做好中国文化走出去，尤其是证明中国传统文化的世界性意义，不乏启示意义。孙邦华（2006：160）指出，文化适应策略在当今全球化时代不同文化、文明之间的对话与交流具有普遍性意义。为了避免和减少不同文化之间的矛盾与冲突，文化适应政策在各种不同文化之间的对话与交流就显得格外重要。一方面，文化的传播者必须低下高傲的头，入乡随俗，以寻求与当地文化对话与融合的平台，存异求同；另一方面，文化的接受者必须抛弃排外主义心态，以海纳百川的宽广胸怀广泛吸收其他文明的成果，为丰富和发展自身文化不断补充外来的新鲜养料。张西平（2009：83）也认为，从徐光启的著作和言论可以看出他一方面对中华文化的热爱和坚信，另一方面也张开双臂热情拥抱外来文化，即坚持文化自信的同时主张文化自觉，其可谓雍容大度，涵养开明，即立足于自己的文化，又很好地吸收外来文化，在中国思想史上实属罕见。这些跨文化交流的路径对于当下我们在全球治理体系下打造人类命运共同体以及在“一带一路”战略指导下构建融通中外的话语体系仍然有积极的借鉴和启示意义。尤其是是通过“中学西传”研究，可以厘清中西文化科技交流双向互动和双向受益的源头及发展脉络，证明中国文化对于世界文化的意义及贡献，公正客观看待中外文化与文明多元特征，证明西方模式并不是人类社会走向现代化的唯一路径，从而进一步坚定文化自信和文化自觉。

注释：

1.（法）杜赫德编，郑德弟等译：耶稣会士中国书简集—中国回忆录，大象出版社，2005年，中文版序，第3-5页。

2. 傅泽圣神父致德·拉福尔斯公爵的信，载《耶稣会士中国书简集—中国回忆录》卷I，（法）杜赫德编，郑德弟等译，大象出版社，2005年，第211页—第212页。

3. [法] 裴化行著，管震湖译：《利玛窦评传》，商务印书馆，1993年，第223页—第225页。

4. 利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局，上册，第301页—第302页。

参考书目：

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