纳西族有哪些传统文化和习俗（纳西族史36）

上世纪二三十年代的丽江坝 洛克 摄

第四节 教育文化

一、语言和文字

（一）纳西语的特点和东、西两个方言

纳西语属于汉藏语系藏缅语族彝语支，与藏语及同语支的哈尼语、傈僳语和拉祜语有亲属关系。但在社会历史发展过程中，形成了自己的特点。语音方面，辅音（30个）多于元音（19个），分清音和浊音，如pa³¹宽、ba³¹花；有的还分清浊和鼻浊音，如ba³¹花、mba³¹吼。元音以单元音为主（11个），复元音（8个）多数是吸收汉语借词而丰富发展起来的[1]；元音不分松紧，同彝语支其他语言有别；无辅音韵尾，与藏语、羌语、景颇语有别。音节由声母加韵母和韵母单独构成，每个音节都有一个能区别词意的声调；声调有四个，即高平、中平、低降、低升。低升调能起一定的语法作用，如ʂu³¹ty³³打铁、ʂu³¹ty²⁴铁匠。词汇方面，汉语借词比较丰富；部分名词同时可以作动词和量词，如ma³¹ma³³擦油，lv³³ȵi³³lv⁵⁵两个石头；动词重叠表示交互态，如la⁵⁵1a³³打架；形容词重叠表示程度加深，如ʂua²⁴ʂua³¹高高地；人称代词有不同的表示法，如通称：ŋə³¹我、nv³¹（nɯ³¹）你，thɯ³³他；昵称：ŋa²⁴我、我家，na²⁴你、你家，ŋv⁵⁵您家；部分动词有特殊表示法，如“来”：tshɯ³¹已来、lɯ³³要来、lə³¹肯定来、lu³³命令来，“去”：khɯ⁵⁵去过、hɯ³³他去过、bɯ³³要去、fæ³³命令去，“有”：dʑy³³一般物的有、dʑy³¹动物的有、dzɯ³¹植物的有、i³³液体的有。词的构成有附加法、复合法、四字格及少量语音构词等诸多方法。语法方面，语序和助词搭配是形成句法的主要手段，句子的基本顺序是：主语——宾语——谓语，如我教他〔ŋə³³我nɯ³³（助）thɯ³³他me⁵⁵教〕 ；但宾语带助词时位置可倒前，如我教他〔thɯ³³他 to⁵⁵（助）ŋə³³我nɯ³³（助）me⁵⁵教〕。修饰关系方面，形容词修饰名词时在名词之后，但带有助词则在名词之前，数量词修饰名词亦在名词之后，如一朵红花〔ba³¹花ɕy³¹红dɯ³³ba³¹朵〕 ，一朵红的花〔ɕy³³红gə³³的ba³¹花dɯ³³ba³¹朵〕[2]。

纳西语划分为东、西两个方言。东部方言以宁蒗县永宁坝为代表，包括四川省的盐源、木里、盐边等地的纳na³¹人，共有4万多人。其语言特点上，语音方面同前述纳西文（基础方言即西部方言）的声、韵、调基本相等，只是东部方言多舌尖清擦辅音h和鼻化元音若干个，复合元音少，低升调还未定型化。在词汇上汉语借语不够丰富，语法的变化形式和表达手段也没有西部方言那样丰富。东部方言主要根据语音、词汇的差异，又分为3个土语：永宁土语，自称na²⁴“纳”，包括永宁和盐源左所等地；瓜别土语，自称na³³zɿ³³”“纳汝”，包括盐源瓜别和木里博凹、项脚等地；北渠坝土语，自称na³³hi³³“纳恒”，分布在宁蒗北渠坝和永胜獐子旦等地。

西部方言以丽江坝为代表，包括古城、玉龙、香格里拉、维西、永胜等地，共有27万人口，西部方言都自称na³¹ɕi³³“纳喜”，方言内部较统一，互相都能通话，主要根据语音上的差异，分为3个土语：丽江古城土语，是纳西文的标准音点，只有一套浊辅音；丽江坝土语，有完整的清浊和鼻浊两套对立辅音，与丽江古城土语最为接近；玉龙县宝山土语，主要比前两个土语少dz、dʑ、f3个辅音，复元音也只有3个。

纳西语东、西两个方言区的人通话有困难，主要差异在词汇上。用1527个常用词汇进行比较，其中同源词有946个，占比较总词数的62%；非同源词有581个，占比较总词数的38%。其中，有些同源词用现代口语进行对比，读音差别也比较大，但和西部方言使用的东巴经语言比较，有其历史的语音对应关系，如：

（二）古老的象形文字

东巴文 纳西东巴象形文的本名叫ser³³tɕə⁵⁵lv³³tɕə⁵⁵，意为“木石之标记”，说明这种文字产生的年代很早，见木画木，见石画石，先是以图画的方式而创始。又称to³³ba³¹the³³ɣɯ³³，意为“东巴文”，说明这种文字产生以后，被纳西族东巴们用来书写“东巴经”，所以社会上称为“东巴文”，即指东巴祭司所使用的文字和经书。

关于纳西东巴象形文的创始年代，徐中舒认为四川古代的巴文、麽些文（东巴文）和汉文，“具有一定的共同基础，最初还可能是同出一源的。但是它们的分支，应当是远在殷商以前”[3]。对“同出一源”说已有人提出“不同源流说”[4]。和发源提出东巴“文字的创始年代，至迟应在纳西族先民由畜牧业向农耕生活过渡的时期，即公元3世纪以前”[5]。李霖灿则认为：“麽些形字之年代，最早当不能过唐，最晚亦在明成化之前。”[6]方国瑜也为此作了较为详尽的探讨，认为东巴经传说，古代有圣人“老尤本所素古”，创制汉、藏、纳三种文字，“未必有据”[7]。他认为“公元十一世纪中叶，是时已有纳西文字写经书之说，可以近信”[8]。

关于东巴象形文字的特点，章太炎认为麽些“所制文字大抵以象形为宗，不足即以形声会意济之”[9]。董作宾认为是一种“很原始的象形文字”[10]。李霖灿认为是“正介于图画与文字之间”，“较原始图画文字更为晚近之一种文字”[11]。方国瑜认为，纳西象形文虽然“保留较浓厚的图画文字的意味”，但“已由图画文字进入象形文字”[12]。近年，裘锡圭则认为：“纳西文是已经使用假借字、形声字，但还经常夹用非文字的图画式表意手法的一种原始文字”[13]。而傅懋勣《纳西族图画文字和象形文字的区别》[14]认为：“过去所称的象形文字，实际上包括两种文字。其中一种类似连环画的文字，我认为应该称为图画文字，绝大多数东巴经书是用这种文字写的。另一种是一个字表示一个音节，但绝大多数字形结构来源于象形表意的成分，应当仍称象形文字。东巴文经书只有很小的一部分是用这种文字写的。”编者认为：“纳西象形文字既不是仍处于上述图画记事发展阶段的图画字，也还没有发展到能比较准确地代表语言的一种完整、系统的表意文字符号体系，而是一种介乎图画字和表意文字之间的象形文字符号体系。”[15]

关于东巴象形文字的构造，方国瑜经过多年的研究探索，反复修改完善，突破我国古文字学上历来的“六书”[16]之说，第一次将东巴象形文字的构造系统地归纳为十类：依类象形、显著特征、变易本形、标识事态、附益他文、比类合意、一字数义、一文数字、形声相益、依声托事[17]。

纳西东巴象形文在书写东巴经时，如何代表词、词组（短语）和句子呢？可以归纳为8种：

（1）一个字读一个音，表示一个单词；

（2）数字组成一个会意字，读一个音，表示一个单词；

（3）数字组成一个会意字，读几个音，表示一个词组；

（4）数字组成的一个会意字，读几个音，并表示一个短语；

（5）数字组成的一个会意字，读几个音，并表示一个单句；

（6）几个字合写在一起，近似图形，读好多音，并表示几个句子；

（7）有些字只会意不读音；

（8）凡象形字除本意的职能外，均可作同音和近音假借，代表词语。

至于书写语言的情况，初步归纳为三种：一为图画式的表意法，即以字忆，启发音读；二为省略词语表意法，即以字代句，帮助音读；三为逐词逐句表意法，即以字代词，逐词表音。在这三种书写方法中，尤以省略词语表意法为主，也就是说，大多数东巴经的书写方法，并非逐词逐句标音，要靠东巴们的死记硬背，所以还带有明显的原始性，以致使它不能准确记录和代表语言，这是它比典型的表意文字（古汉文）更具有原始性的地方。

哥巴文 是标音的音节文字，纳西语称为gə³¹ba³¹“哥巴”，意为“弟子”。哥巴文的创始年代比东巴象形文字为晚。首先从文字的分布情况看，哥巴文只流行在丽江和维西，白地一带不使用哥巴文，由此证明东巴文化的中心从白地转移到丽江以后，才有哥巴文的创制和使用。据编修于明代的《木氏宦谱》阿琮（麦宗）传载，13世纪初的麦宗其人，不但小名时就识东巴象形文，长大后通晓汉文和藏文，并且还创制了“本方文字”，这可能是指标音的哥巴文。在今丽江白沙古镇岩脚村，相传有“麦宗墨迹”[18]，当是其所制的“本方文字”。“麦宗墨迹”已腐蚀无存，但还留有麦宗十二代孙木公及其子木高的摩崖诗，刻题于明代嘉靖年间，曾提到“麦宗墨迹”之事：“千古不磨崖上字，一时因写醉中篇。百代子孙文义合，天成妙语述其间”（木公，1536年）。又“扫苔梵墨分明见，七岁能文非等才”（木高，1534年）[19]。

到目前为止，唯一发现最早的哥巴文石刻字迹，是方国瑜于1934年在丽江金沙江边上桥头北路旁发现的摩崖[20]，是用哥巴文、藏文和汉文合写的题铭浅刻，从内容看当是修路架桥时的刻文纪念之作，哥巴文和汉文的纪年均为明代万历四十七年（1619年）。由此证明，哥巴文至少在明代已经流行使用了。

哥巴文作为一种标音的音节文字，其特点是一个字代表一个音节，并且笔画较为简单。但其字体还很不固定，因地因人而异，形成一音数字。再者，标音不标调，难解词句之意。另外，有的又是异义同字，同音词只用一个字很难确解其义。所以，哥巴文的流行范围狭小，只限于今丽江市古城区、玉龙县的坝区、太安、巨甸、鲁甸及维西县的部分地区，经书也只有两三百册。

玛沙文和阮可字 纳西东巴象形文还有两种文字变体，一为玛沙文[21]。居住在维西县塔城镇纳西族“玛沙”人，从语言看，与东部纳西语相似。据调查，他们从四川迁来时没有文字，后来向当地东巴学会了象形文。从中选出约100个文字符号来记录他们自己的方言，作简单的记事、记账及通信之用。玛沙文在使用时，一个字代表一个音节，但由于字数太少，不敷应用，所以使用时一字多音多义的情况太复杂，有时还夹杂使用一些汉文，根据1956年和即仁与1962年和发源收集的两份调查材料总共只有101个字。其中，直接借用东巴象形文形、音、义的就有69个字；借东巴文形、音而义不同的有10个字；只借东巴文字形而音、义不同的有6个字，以上总共有85个字，占玛沙文总数的84%。与东巴文找不到相对应的字（不识字源）只有16个。因此，我们认为，玛沙文当是用东巴象形文来记录和书写不同方言的符号，不是一种独立的文字，应看作是纳西东巴象形文的一种文字变体。

从象形文蜕化来的哥巴字：

借用汉文的哥巴文：

独创的哥巴字：

与东巴文相同的玛沙文：

不识字源、与东巴文不同的玛沙文：

阮可文 纳西东巴象形文的另一种文字变体，流行在今香格里拉三坝乡的纳西支系阮可人中，故称为阮可字。阮可话属纳西语东部方言，根据其历史传说和迁徙路线，是从木里、盐源、永宁一带西迁来的，在木里俄亚、今香格里拉洛吉、东坝、白地都有零星分布。他们和自称“纳喜”的居民杂居在一起，在经济生活与语言文化等方面，已基本一致。在宗教生活方面，平时就请纳喜东巴到阮可家去做法事念经，唯有人死后的开丧超荐仪式，非由阮可自己的东巴主持不可。用于这种阮可人祭奠仪式的经书叫《阮可超荐经》，共有35本；书写的文字基本上是东巴象形文，其主要宗教道场和经书内容，基本上和东巴教道场和东巴超荐经相同。

所不同的是：

（1）念阮可经均用阮可话读音，为其他纳西东巴所不识；

（2）关于祖先来源和迁徙路线与纳西东巴经有差别；

（3）阮可经中还夹杂有少量与东巴象形文不同的阮可字。当地纳西东巴和阮可东巴都认为是“阮可字”的。

阮可文除与东巴字相同的外，还有一部分和东巴文不同，如：

（三）拉丁字母纳西拼音文字的创制

1932年左右，荷兰女传教士苏淑添曾创造过一种大写拉丁字母纳西拼音文字，并译了《圣经》，但由于纳西族地区信基督教、天主教的人极少，因而这种文字也没有推广。

中华人民共和国成立以后，党和政府十分重视我国少数民族语言文字的发展和繁荣。20世纪50年代，派出专门的工作队，帮助创制了新的拉丁字母的拼音文字，在1957年云南省第一次少数民族语文科学讨论会上通过后，经中央民族事务委员会正式批准，在纳西族地区试验推行。还编辑出版了纳西文的各种课本、科普读物、文艺书籍等数十种。

二、丽江府小学、中学的创办和教育的发展

清朝末年，废科举，办学堂，在全国已成为一股进步的历史潮流。光绪三十一年（1905年），正式废科举，兴学校，经当时丽江县令张嘉壁同纳西族进士和庚吉、举人周兰坪等配合，在原有雪山、玉河等3个书院及30多个义学馆的基础上，首先建立了丽江高等小学堂，同时用优厚的待遇吸引学生，管三餐，发制服[22]；用新的教学方法，学新的内容。不久，又成立了丽江府中学堂，由于有了这两所新式学校，才有清末民国初年到日本留学的周冠南（师范）、李汝炯（军事）、李耀商（外语），到法国留学的李汝哲（政治经济）等。辛亥革命以后，提倡教育和实业，把丽江两个交流会（龙王会、骡马会）中所收到的税款，都用在办教育上。1929年，丽江已有了公立初小、高小91所，粗具规模。当时丽江县教育局局长和志坚任职的7年半（1929～1936年）中，小学由原有的91所增加到230余所，发展了近两倍；教育经费从原有的银元6000元猛增到17000余元，增加了两倍多[23]。全县每个乡的大村子，几乎都建有一所初级小学，每个区和集镇都有一所两级完小。

丽江市一中校园里的是亭

纳西族地区的中学教育始于清光绪三十二年（1906年）[24]，创建时称为“丽江府中学堂”，招收府属各县学生，接受普通中等教育，设有国文、算学、史地、格致（自然科学）、音乐、体育、美术等课程。以“俾毕业后，不仕者从事于各项实业，进取者升入高等专门学堂，均有根底”的办学宗旨，开创了新的教育风气。这所中学，以后经历了省立第六师范、六属联合中学、省立第三中学、省立丽江中学的名称更替。1931年，开始招收高中班次，有较为齐全的进口教学实验仪器和各种生物标本，有藏书1万多册的图书馆。在整个民国时期，它是滇西北文化的中心，培养了一大批各民族的子弟。

抗日战争时期是纳西族地区文化教育较快发展时期。丽江有省立中学、县立中学、国立师范等3所中等学校；有县立通俗图书馆（在民众教育馆内）藏书3万多册；有全国为数不多的杨超然等筹建的“黄山幼稚园”；还有民间志士木松园开办的白马“乐群补习学校”和金沙江边的“寒谷小学”等，基本形成了初小、高小、初中、高中、师范的教育体系。此外，在纳西族中有一批为发展文化教育而作出贡献的人，其中以“和氏两弟兄”，即和志钧（石衡）与和志坚（万松），尤以和志坚最为突出。

和志钧、和志坚是丽江束河人，于1928年同时毕业于北平（今北京）法政大学，接受过“五四”新文化、新思想的影响，回滇后同在昆明省立第一中学任教（昆华中学），1929年一起回乡。和志钧在丽江中学任教，1932年到1936年任校长，办学认真负责，重视教师队伍建设，注意改进教学方法，不断提高教学质量，建造了当时著名的丽中八大教室楼，使学校气象一新。和志坚先任丽江县教育局局长7年半，他不仅使丽江的小学教育数量得到很大的发展，而且建立校董事会、管理员和督学视察制等一整套的管理制度，保证学校办学质量不断提高，因此云南省教育厅表彰奖励他一部《万有文库》。1938～1942年，他调任丽江中学校长，从昆明等地延聘来了一大批学有专长、教有特色的教师，建立起一套管理制度，使学校风气大振。后来和志坚被调去担任大理中学和昆华中学的校长。

杨超然（1907～1987年），是纳西族有名的民间教育家。1940年，他在昆明看到电影《儿童乐园》后，认为“培养新的一代，为继续民族生命至急之要务”，发誓要回丽江，致力于幼儿教育。经他多方奔走呼号，历尽千辛万苦，忍住失去爱女的悲痛，丽江黄山幼稚园于1941年11月正式动工筹备，次年借校招生，坚持边建边上课，至1946年建成有相当规模和设施的幼稚园。1948年，据南京教育部考察认为，黄山幼稚园水平在当时仅次于由著名教育家陈鹤琴所办的南京燕子矶幼稚园。1987年3月28日，他临终前对地方领导呼吁，希望再建一个新的幼儿园。出殡之日，丽江城中父老设香案路祭，缅怀其遗惠乡里的业绩。

三、新文化的崛起

近代，随着纳西族社会生活巨变，从而作家文学也发生了根本的变化。突出的特点是：

作家走出家乡，投身于社会 近代有成就的纳西族作家绝大多数都到过内地，深受时代风雨的陶冶。这是他们超过前人的关键所在。例如，

杨超群（1868～1923年），18岁时离家赴京，途中三个月，写了120多首诗，反映了辛亥革命、第一次世界大战等大事。

周兰坪（1847～1924年），中举后，先在大理任教，后到北京，受聘任教多年，并受到维新变法影响，为了寻求治国之路，渡海到南洋考察。

王竹淇（1864～1932年），19岁中举后，在禄劝、永仁等地任教达15年。

和庚吉（1864～1950年），28岁中进士后，在北京、四川等地任职10多年。

和让（1871～1924年），系方国瑜之老师，也在四川新津等地任职多年。

此外，纳西族新文学代表人物赵银棠、李寒谷等，新一代学者方国瑜、画家周霖等都是近代大学毕业或曾投身革命，追求进步，追求光明，成为纳西族知识分子的典范。

作品时代感强烈 这一时期作品思想性强，有的直接讴歌革命斗争，如杨超群《辛亥革命告成》：

“革命成功日，欢声倾满腔。

旗张平等化，钟爱自由撞。

政比花旗国，腥除鸭绿江。

缅怀孙逸老，勋列已无双。”

《丽江白话报》上的剧本《苦越南》，谴责了法国殖民者对越南的罪行。

作品题材、样式越来越广 古代纳西族文学绝大多数是诗和散文，而且大多数是诗人对自然和社会的咏叹。此时则扩展到国内外大事和社会各阶层，样式更多，小说、评论、戏剧等应运而生。

此外，这个时期许多文化社团一旦诞生便很活跃。

民国初年，“桂香诗社”[25]，社长为周兰坪，社员有10多人，“一月两社日，相聚论新诗，妙义交相资，有题复寻思，寻思有疑义，相访无定时”[26]。诗人们定期集会，交换诗文，切磋琢磨，相得益彰，是有积极意义的。约在1941年，以和志坚为首的“雪社”，开始先组成画会，后来扩大为诗、书、画、乐的综合性文艺团体，选和志钧为会长。在他们的诗文中有不少较好的作品，如范义田同情农民和揭露旧社会的：

“穗穗黄金映晚雾，

扰扰难禁硕鼠牙，

国课催人田租急，

西风凄紧响连枷”[27]

和志钧同情劳动者的《苦牛吟》：

“牛苦仅食草，人间而食粟。

以人而喻牛，人心岂肯服！”[28]

又如李奉之的《抗战中自题照像示儿》：

“丈夫重气骨，慷慨多须眉。

须眉虽曰白，气骨龙嵌崎。

莫谓我已老，能忍三日饥，

能饮百壶酒，能吟千首诗。

恨无太阿剑，枭彼卖国儿。

嘱尔兄与弟，共力挽时危。”[29]

还有到北平求学，因病回乡办学，盼望大地破晓日出的李寒谷的《早行》：

“大地山河梦初回，

晨风恋恋送星归。

晓鸡蹄坠天边月，

浅濯红霞一鸟飞。”[30]

这个时期，丽江纳西族地区还办过以和柳、张星泽、牛维道等为首办的《大众壁报》《大众周刊》和《丽江周刊》，用油印或石印的方式出版，除刊登新闻之外，也刊登过不少文艺作品。此外，在大研镇民间，还有业余滇戏组织“戏友”，重大节日举行演唱活动；大研镇和广大农村，还有10来个业余民间古乐队（俗称谈经班），也经常进行演奏活动，反映了一定的文化素养和审美情趣。

近半个世纪以来，能反映纳西族文化教育的发展，并对本省和全国有一定影响的，有历史学家方国瑜、国画家周霖、作家赵银棠（女）和李寒谷等。

方国瑜（1902～1983年），丽江大研镇人，1932年毕业于北京师范大学本科，次年又毕业于北京大学研究所国学专业研究生，1936年后任教于云南大学历史系。被人们赞誉为“南中泰斗”“滇史巨擘”。方国瑜一生写下了共约400万字的著述：《云南民族史讲义》《滇史论丛》《云南史料目录概说》《中国西南历史地理考释》《彝族史稿》《纳西象形文字谱》等，主编《云南地方史讲义》《云南史料丛刊》（13卷）共1000多万字。在学术上阐明中国历史发展的整体性，对加强民族团结，巩固祖国统一，建设社会主义精神文明都起了重要的作用。为云南省史学会会长，曾当选为多届全国人民代表大会代表和云南省人大常委会委员。

周霖（1902～1977年），字慰苍，生于丽江石鼓书香世家，从小喜欢绘画，中学毕业后外出谋生，历经昆明、重庆、南京、上海等地，在上海进过短期美术学校，深受任伯年影响，接触面广，知识丰富，后又回到丽江教书，终于自学成才。他认真师古、师今，但更多的是师法自然，描绘家乡特有的山水花鸟，如玉龙山和金沙江、杜鹃花和赤舌兰、花雉鸡和点水雀，形象生动，格调清新，形神兼备，雅俗共赏，40年代在丽江已颇有名气。新中国成立以后，他的画题材广阔，意境新颖，作品更加丰富，1961年被选为丽江纳西族自治县副县长，同年被选为云南省美术家协会副主席。1963年，周霖画展首次在昆明展出，受到刘少奇主席和陈毅副总理的接见和鼓励，并到北京中国美术馆举行“著名国画家周霖画展”，中国文联主席郭沫若等领导称赞他诗、书、画并绝。他的画还到其他大城市巡回展出。经过18年之后，周霖遗画再度在昆明、北京展出，中央美术学院院长吴作人先生题词曰：“金生丽水，艺数周郎！”云南人民出版社于1982年出版了《周霖画集》。天津人民美术出版社也于2011年出版其大型画册《中国近现代名家画集周霖》。

赵银棠（1904～1993年），又名赵玉生，丽江大研镇人，曾在昆明东陆大学（云南大学前身）学习文史，后回乡长期从事文化教育工作。她敢于冲破旧俗和封建礼教，克服艰难险阻，于1942年到重庆，想去革命圣地延安，曾受到郭沫若和邓颖超同志的接见，因交通等特殊困难而未去成。回到家乡之后，不顾冷嘲热讽，独我试步，涉猎史志；爬山越岭，实地采访，寻贤译经，广收资料，于1948年编写出《玉龙旧话》一书，经人资助印行，是新中国成立前第一本较全面地介绍纳西族历史文化的著作，标志着纳西族第一个女作家的问世，其意义超出了纳西族的范围。经过36年之后，其毕生心血的结晶《玉龙旧话新编》经过重新审订和增补，由云南人民出版社于1984年出版。由她辑注的《纳西族诗选》也于1985年由云南民族出版社出版。

李寒谷（1914～1951年），丽江石鼓人，毕业于北平中国大学文学系，获文学学士学位。参加过“一·二九”爱国学生运动，成为“北平文艺青年救国会”领导成员[31]。毕业后在昆明创办《文艺季刊》，宣传抗日和革命文艺，继续撰写《现阶段中国文学之路》的论文和《丽江吟》等新诗[32]，当他抱病回家之后，在石鼓附近办了三仙姑小学，自任校长，实践自己的抱负，“勤奋攻读为救世，十年目睹尽酸辛。半生劳碌贫且苦，愿洒热血换黎明”[33]。《李寒谷文集》于2009年云南民族出版社出版。

四、传统文化的延续与发展

纳西族在大量吸收汉族和其他民族先进文化时，自己的传统文化也相应地得到延续和发展。

东巴教及其文化在近代仍在流传，古老神话照样在吟诵，许多口传民间诗歌照样在唱，同时不断得到充实和完善。自然，这些文化既是纳西族古代文化的重要遗产，也是近代文化的重要组成部分。

（一）近代东巴教的流派与特点

纳西族有东部方言的“纳日”支系和西部方言的“纳喜”支系，在宗教上也形成“达巴”和“东巴”两大支。这两个名称都源于古纳西的原始巫教；都信奉祖师东巴什罗；传说达巴先贤曾到白地取经[34]，说明达巴和东巴的共同来源。但是由于复杂的历史原因，不仅形成达巴和东巴两大支，而且还形成许多流派。

达巴 这一支主要分布在东部方言区的宁蒗、盐源和木里等地（少数迁徒杂居在西部），没有象形文字经书，只有达巴口诵经。大致有6个支派，分述如下[35]：

纳日人达巴 主要分布在宁蒗县的永宁乡和盐源县的泸沽湖镇，木里项脚和玉龙奉科也有少量分布。达巴只有口诵经，但近年来有人在盐源县前所乡逗罗河和永宁温泉两地，收集到达巴卜书和图画文字[36]。另外，达巴所使用的“巫棒”（拓木）也是东巴所没有的，用杜鹃木制作，四面刻有老虎等动物、星宿、宝物等数十种图案。达巴做法事时，用一块面团拓后丢入燃烧的“天香”之中。

纳恒人哈巴 在宁蒗县和永胜县的个别地区，有少部分操东部方言蒗蕖土语的纳恒人[37]。有叫“哈巴”的巫者。当地祭祖、出殡、结婚时一般请达巴，驱鬼、跳神、消灾除病则请哈巴。哈巴和达巴无多大差别，但不同的是哈巴有藏文经书，有菩萨像。

拉惹人达巴 据实地调查[38]，木里县项脚有自称“拉惹”的居民63户385人，他们的语言、风俗习惯、迁徙路线等方面，都与当地纳日人有差异。他们也有自己的达巴，始祖是高英格若迪，第4代分为韩、田、杨、胡、罗五姓达巴，内中田姓达巴已传13代。项脚纳日东巴送魂路线（迁徙路）是经永宁、丽江，折回过黑水往北；拉惹达巴送魂路线是经永宁往北。至于拉惹达巴口诵经则与纳日达巴口诵经略同。

阮可人东巴 阮可人散居在西部地区，原来操东部方言，现已改操西部方言。唯祭祖、开丧、超荐三种仪式，都由阮可东巴主祭，用松明做神主木偶，与东巴不同。另外，阮可东巴不祭天，而祭战神ga，自称“阮可高木若”（祭战神之阮可人）。阮可人分布最多是在香格里拉县三坝乡的东坝、白地和洛吉乡，共300多户，多数姓习；丽江古城区大东白水河边、海罗（恒纳）等村，玉龙宝山乡上宝山永绿弯村等，原先都是阮可人，现与当地纳喜人一致。

拉洛人东巴 拉洛是自称，他称“鲁鲁”，拉洛（鲁鲁）老人死后， 非请自己的拉洛东巴主祭不可，法杖用青竹竿，与东巴不同；要念拉洛东巴特有的《赐礼》（献牲）和《送法杖》经。拉洛也祭天，属于“古商”祭天群，但与纳喜不同，腊月二十四就开始祭祀，以家为单位，祭天树用的是5棵松树和6棵柏树，放在大门里边墙洞中，用拉洛话念《献饭经》。

堂郎人东巴 玉龙太安乡红麦村过去称堂郎坝，纳西语叫“托勒地”，有150多户堂郎人，会说纳西语、汉语，也通白语，但仍保持有自己语言，妇女服饰受白族影响。过去有堂郎东巴，有《开路经》，用拉洛（鲁鲁）话念之，据说是从白汉场拉洛东巴东布家转抄回来的。

此外，在丽江与鹤庆交界的安乐坝“汉鲁鲁”，正月初三祭天，但不请东巴而用“桑尼”（无经书的巫者）。据说当地还有人死后棺材要在岩洞里放一段时间的习俗。

东巴 这一支主要分布在丽江古城区、玉龙、香格里拉、维西和永胜等县，属于西部方言，有象形文和东巴经，自称“纳喜”。木里俄亚乡和盐源泸沽湖镇达住村也有东巴，操西部方言，有象形文和东巴经。俄亚是古代纳西族迁徙路线的重要过路点，明代木氏土司设置过“木瓜”世袭土官；达住纳西族是明代才徙居到此[39]。东巴这一大支，按其宗教历史发展，可以分成白地和丽江两大派。

白地派 香格里拉白地为东巴教圣地之一，自称“纳海”，出过阿明大师，有著名白水台阿明灵洞胜地。象形文字和东巴经书保持古老独特风格，是东巴文化形成的中心，没有藏传佛教和内地佛教寺庙，受外来文化影响较少，不用标音文字（哥巴）的经书，学问高深的大东巴也比较多，因此民间有“白地东巴最高明”之说。白地派东巴包括三坝乡的自地、东坝、哈巴、洛吉等村，与之接壤的木里俄亚乡东巴也属这一派。

丽江派 东巴文化虽形成于白地，但丰富发展却在丽江。丽江东巴善于吸收藏传佛教、内地佛教、道教文化。宗教仪式和经书类别更加系统、完整，还创制使用了标音文字哥巴文，舞蹈和绘画艺术更加完善，出现了不少造诣很高的大东巴。这一大派的发展地——白沙。白沙是木氏土司的发祥地，相传白地阿明大师后裔阿明永勒传教，也先落籍在白沙，出过著名大东巴久知老。据了解，现在塔城乡依陇巴甸村东巴家族来自白沙，还有父子连名谱系可考[40]。近代丽江比较有名的东巴，如玉龙文笔村桑尼才、五台中和村和士贵等，皆与白沙久知老后裔有亲戚关系；整个丽江坝和拉市坝的东巴同属白沙这一派，比较大的宗教活动常有往来。他们处在近代纳西族政治、经济、文化发展中心这一有利地位，见识较广，许多大东巴都到过白地，到外区教东巴经或画东巴画，为中外学者讲古释经。其中，大研镇卿云村东巴和凤书，就是民国政府和东巴之间的联系人。

丽江派东巴的另一个发展地玉龙太安片，以汝南化村为中心，因有个满子书白岩山什罗灵洞而闻名。出过著名大东巴康巴才，举行过大型“加威灵”的仪式。到20世纪40年代，东巴教的各类仪式都还在那里盛行，因坝区东巴逐渐减少，太安东巴曾一度下坝做法事。

这派东巴还有一个发展点是玉龙鲁甸片，包括附近的依知、陇巴及维西县的纳西族地区。这里的东巴也比较集中，像丽江坝一样，标音文字经书也多，20世纪三四十年代，东巴教各类仪式都还十分盛行，鲁甸新主还办过群众集资的东巴学校[41]，出过著名大东巴和文裕(编者注:和文裕为塔城依陇人)、和世俊等。

另外，香格里拉金江、虎跳峡等镇，玉龙县龙蟠乡以及永胜县大安乡的东巴，也属于丽江这一派。

还有介于白地和丽江之间的“东山拉白”东巴的一派，包括大东、鸣音、宝山、大具、奉可等乡镇，不流行哥巴文，但东巴比较多，受外界其他宗教影响较少，盛行占卜。那里的傈僳族也学东巴[42]，各民族间相互影响。

近代东巴教 东巴教作为一种原始宗教，除了自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、多神崇拜和重占卜等特点之外，与近代人为宗教不同的重要区别有四个方面：（1）没有宗教活动的庙宇；（2）没有形成严密的宗教组织；（3）没有形成完整系统的宗教教义、教规；（4）没有形成脱离生产劳动的职业教徒。这说明仍属于原始宗教，仍处在自发宗教的发展阶段；并且其成员（教徒）的绝大部分仍然是从事生产的农民。

东巴教的承传：父传子，子传孙，一般东巴都有四五代的传承，也有10多代到20多代的。当然个别投师学东巴的也不少；还出现过类似私塾的东巴学校，如民国初年鲁甸新主村办过群众集资的东巴学校；文笔、木保、长水一带东巴，邀请塔城巴甸村和文裕教哥巴文等；有不少大东巴还外出讲经、写经、作画，如汝南化村康爸才到百里以外的鲁甸讲经、传经，主持大型“加威灵”仪式；长水村和学道曾到过太安、宝山等地讲经、写经、画神轴和神路图。所以，东巴教的传授和继承，除主要靠家传之外，也靠社会多种渠道和不同方式来继承和传播。

东巴按其本身的学识、能力和威望，一般可分为普通东巴和大东巴（“东巴丁”）。大东巴一般都到过白地“什罗灵洞”燃天香求威灵，在写经、画、舞等方面具有较高的水平，得到公认，在重大法事中能掌坛，开丧超荐时能执掌法杖，也有人拜他为师学经；家里藏经比较丰富，绘画和其他法具也较齐全。一旦他死之后，附近东巴少长咸集，举行“超荐什罗”仪式，极备哀荣。

如上所述，东巴教仍属于仪式宗教的范畴，这是基本的一面。但是，东巴教经历了长期社会变迁，深受藏族苯教、佛教和道教的影响。到20世纪中期为止，它又具有与一般原始宗教不同的显著特点：

（1）已没有极为原始的宗教仪式，如“猎人头祭谷”“神判”等。

（2）已有基本统一的神、鬼系统，并有请神、送神等专经。

（3）已有统一的祖师东巴什罗，其画像必挂经堂中心，并有缅怀他的空法会——什罗会。

（4）已有统一的东巴经书1000多册，多数用象形文字写成，少数用标音的哥巴文写成。还有基本一致的仪式法事数十种，有法事规程和书目的《拓姆》（规范）书。

（5）手鼓、板铃、法螺、法杖、平锣、马锣、五幅冠、法珠串等法器，各地完全一致。

（6）有各地基本相同的跳神舞，不同仪式要跳不同内容和形式的舞蹈，并产生了著名的《碰姆》舞谱。

（7）有各地统一的木牌画，有专门的木牌画画谱；还有各式各样的神轴画，以及著名的大型着色布卷画《恒丁》神路图。

（8）已出现过群众集资筹办的东巴学校。

（9）已举行过类似佛教“受戒”式的“加威灵”仪式。加过“威灵”的东巴，从此可以正式掌坛执法，逐渐变成大东巴。

（10）有名望的大东巴死时，要举行大规模的“超荐什罗”仪式，举行经学答辩和跳神大典。

（11）东巴教在丽江，历史上曾由政府组织，举行过大规模的“六十甲子会”“求雨会”“追悼抗日阵亡将士会”及“庆祝抗战胜利会”等大型法会。

（12）已出现了一批学问很高、从事业余研究东巴文化的东巴先生。例如，丽江大研镇卿云村和凤书，其先祖相传为木氏土司的祭天东巴，清代官府给过“金铃四方”之金匾，是民国政府和东巴之间的联系人，1950年召开丽江专区各民族代表会议，欢迎中央西南民族访问团大会时参加过主席团。白沙的和诚，相传为著名大东巴久知老的后代，以会释读深奥之经书而闻名。长水和泗泉（东发）曾编有一部《象形文哥巴文对照字汇》，并刻成一套梨木的刻版，借机想统一规范文字，还创作了一本新东巴经《初布游布》（送殉情者）。和学道的东巴画造诣也很高。文笔村的桑尼才，经、写、画、舞都很精深，曾画有一部著名的《东巴木牌画谱》。五台中和村和士贵，也以能释深奥经书而闻名。该村有和芳，为丽江文化馆释读了上百本东巴经。太安汝南化村的康爸才，曾主持过多次重大的加威灵”仪式。塔城依芝村和文裕，以熟谙哥巴文而著称，曾到丽江太安、坝区和东山一带教东巴文经，颇有影响。鲁甸新主村和世俊，曾创造读藏经的切音字《消灾经》一部。同时，有和正才，为丽江文化馆释读了上百本东巴经。鲁甸和才、龙蟠（江边）和华亭，为中外学者讲释过不少东巴经。香格里拉白地乡水甲村和牛恒，能系统释读比较深奥的东巴经，并多次与学者合作。宁蒗县永宁阿瓦都知，能系统讲释达巴口诵经。还有曾在丽江东巴文化研究所辛勤工作的大东巴和玉才、和开祥、和云章、和云彩、和即贵等。如果没有他们的奉献，就不会有近百年的研究东巴文化的历史，更不会有中外学者研究东巴文化的数十种专著问世[43]。

关于东巴的经济地位和社会属性，绝大多数是自食其力的生产者，而且东巴进行宗教活动的时间，也不超过全年的1/4（3个月）左右。因此从经济和政治地位来分析，东巴中的绝大多数是劳动人民。1982年4月在丽江召开了有百多人参加的“东巴座谈会”，对他们的文化地位作了充分的肯定。

关于东巴教的现状，可以说已开始走向逐步消亡的过程之中。以东巴教教徒的人数来说，在20世纪初年还相当多，如据民国《中甸县志稿》载，该县当时还有东巴教教徒132人，到1982年时只有30人左右了。丽江坝区，在民国初年还有50多人，其中有不少是著名的大东巴，但到1982年时只有两位70多岁的东巴了。据1982年的粗略调查统计，东巴只剩下200来人，约占纳西族人口总数的0.08%。东巴教的宗教祭祀活动已基本停止。少数边远农村和山区，结合一些传统民俗，仍请个别东巴去祭祀。但是，随着少数老东巴的不断辞世，社会上又没有新东巴的承传，东巴教面临断代的危机。

（二）东巴文化

“东巴”意为“智者”[44]，是纳西族古代社会中承传下来的巫师和祭司。原始宗教和原始文化密不可分，东巴本身往往集写、唱、画、舞、医、匠为一身，是纳西族古文化的创造者和传播者。1986年，国务院批准公布丽江为国家第二批历史文化名城[45]，东巴文化是一个重要内容和因素，东巴文化这一中华民族大家庭的珍贵文化遗产，受到中外学术界的重视。

哲学与天文学 东巴经里已有一些专门的属于哲学范畴的词语，如 突”（开始、出世）、“奔”（来历）、“奔巴本”（交媾、结合、发展变化）、“埃”（矛盾、战争）、“堆”（统一、和好）等，以及真与假、虚与实、阴和阳、善与恶、白与黑等。还有基本物质木、火、铁、水、土与白、绿、黑、黄、红及东、南、西、北、中相结合的“精威”五行说。关于宇宙万物的起源，据东巴经载，是由某种“声气做变化”的物质运动所形成，是万物的本源，带有古代朴素唯物主义的特点。宇宙是统一的，又是多样的，“三样出九个，九个出母体”，“出现真和假，出现实和虚”[46]。

在东巴经里也有丰富的古代天文历法知识[47]。首先，东巴象形文中已有许多反映天文历法知识的专字，如天、日、月、星、云、雨、雪、电、风、气、光等；时令的字，如年、月、日、时、昼、夜及春、夏、秋、冬等；方位的字，如东、南、西、北、中央等。

据东巴经《求取卜经纪》和《十二支属的来历》等书记载，纳西族从很早时候起就使用着阴阳历，并用十二属相纪年月日，并有专门的《算巴格图》和《算六十甲子》《星轮》《看星》等书，可推算阴阳五行、四方四隅、八卦、干支和六十甲子，以五行加阴阳配十二属相组成六十个序数的纪年周期。

东巴文学神话 是纳西族的古典神话，语言精练优美，情节曲折动人，数量相当可观，多数都是有众多人物和故事完整的长篇之作。

创世神话《创世纪》是纳西古典神话的本源，主要反映的是自然界的形成（开天辟地）和人类的起源及迁徙繁衍。

主要内容为：“混沌宇宙，声、气变化；鸡生于蛋，神分善恶；众神开天，建山镇地；人生于海，九代联名；兄妹结缘，洪水滔天；丽恩得救，卢神造人；天女下凡，乘鹤上天；天神发难，考验丽恩；刀耕火种，随妻服役；伴侣互帮，历尽艰险；不畏神威，斗胜天神；准备行装，迁徙人间：克服路碍，回到人间；养儿不语，设坛祭天；弟兄三个，分族繁衍”这部史诗最后是以弟兄分族繁衍、和睦繁荣来结尾。例如，“一母之子变成三种人，一坛泡酒酿成三样味，一匹布织成三个色！穿衣三个样，骑马三个样，住也住到三个不同的地方。老大藏族呀，迁到上头拉萨垛肯盘，住在白帐篷里头，子孙多得像河沙。老三白族呀，迁到下方布鲁知绕买，住在大瓦房里头，子孙多得像树叶。老二纳西呀，迁到中间精久老来地，住在木板房里头，子孙多得像繁星。”

东巴经神话中，有一类神灵称为“术”，字形都是龙尾，住在山谷江河，少数住在天上，专与人类作对，使人类不得安生，所以我们过去称之为“山神龙王”，现在又译作“自然神”。其中，比较著名的作品有《休曲苏埃》（鹏龙争战）、《高勒趣沃受》（高勒趣与术的斗争）、《多萨欧吐传略》《普尺阿鲁传略》等。

东巴文学中的战争神话也不少，有《黑白争战》《哈斯争战》《直埃》阿格阿毛埃》和《鲁盘鲁展埃》等。其中，以《黑白争战》所描写的两个部落战争场面宏大，人物繁多，情节曲折，描写细腻，刻画深刻，与《创世纪》和《鲁般鲁饶》一起，被称为东巴文学之三颗明珠。

《鲁般鲁饶》着力描写牧奴爱情悲剧，世代被人们唱诵和流传，其历史背景当是一次规模较大的牧奴集体逃跑事件，逃出来后甚至建立过“牧奴庄”。但是牧主垛本久高想尽一切办法，说尽花言巧语，欺骗和分化牧奴，男主人公祖布羽勒排，当是被牧主骗回去而失约的。女主人公开美久命金被牧主逼配他人，却又热恋着祖布羽勒排，她几次带信给情人而无回音，在如此绝望之下，才走上了殉情之路。而祖布羽勒排最后也死在她殉情之处，所以民间把他俩称作殉情之始祖。

东巴艺术 是用语言、动作、线条、色彩、音响等不同手段，构成艺术形象[48]，来反映古代纳西族的社会生活，并表达东巴艺术家（巫师和祭师）思想感情的一种社会意识形态

（1）东巴绘画

按其形式和内容，可分为以下四种：

木牌画，纳西语叫“课标”。木牌古时用一种称为“美”的树木所制，后来用松木制作，用刮创刮平后绘画，分尖头形和平尖形两种。尖形牌画神和山神术王，平头牌画鬼怪妖魔，但也有只用尖形牌的。古时可能不着色，近代添敷色彩，画面鲜艳。

木牌画用于祭术的仪式完毕之后，必须插送到村中井泉旁或传统固定的大树下，不能毁坏。画有“卢”（阳神）和“塞”（阴神）的，用后插在主人家大门两边上方；画有纳西先祖三代的，即美令东主、崇忍利恩和高勒趣三人，用后或插在神台、天柱或厨房（祖房）门上。属于鬼怪妖魔系统的木牌画，插在天井院落祭祀，仪式作法结束之后，再拿到野外祭一次后丢弃。东巴教还有专门的木牌画谱。木牌画造型奇特，形态古朴；不打草稿，一气呵成；线条粗犷，笔法豪放，是一种其他民族中罕见的民族艺术。

竹笔画，是指用书写东巴经的竹笔所绘制的各种图画，包括经书封面、扉页和题图、插图和画稿（画谱）等，多着色，也有白描，除专门绘制的画稿本子外，其他竹笔画当是和经书写作同时完成之作品。封面多画八宝图案，如法轮、宝伞、宝壶、如意结、法螺、双鱼、莲花、宝珠等，配以云水图和几何纹，内容与经书故事相结合，画该书中出现的主神或男、女主人公，也有画各种动物的。

纸牌画是画在纸板上的绘画，大小不一，用竹笔或毛笔所画，一般都着色。纸牌画大体可分为以下三种：

一是占卜纸牌画，如抽看“绕布”108片画，配卜卦文字。

二是术王纸牌画，画各种术王人物画，也画有动物类祭品及八宝图案。画面一般不大，用竹棍夹住画面，插在一坨蔓菁、萝卜或洋芋上，可根据法事程序移动，用完之后也好收藏。

三是东巴头上戴的五幅冠，因用多层厚纸裱拓制成，内容各地不尽相同，中间一幅一般画祖师东巴什罗，其他四幅画神明东巴或各种护法神。纸牌画都着色，它是产生画前期或同期的产物。

神轴画是指在布质卷轴上的各种神像画，挂在东巴作法道场时临时摆设的经堂之中，当是接受藏传佛教和汉传佛教之后的产物，纳西语叫“普老幛”，普老即神，幛是汉语借词。神轴画的材料早期用麻布，近代多用白布，还有少数是用纸画的。

神轴画中最著名的是大型布卷画神路图。用在为死者开路指路时的仪式中。其内容大体为从“尼畏”地狱十八层起，经过饿鬼“依达”地、许左地、哈玛亦地，然后到人类之地，再到“恒英恩美”神国善地三十三国。

神路图卷长15米左右，宽30厘米；共画300多个栩栩如生的不同人物，包括安详端坐的神佛、作法跳舞之东巴、奇形怪状之鬼魅，以及七八十种珍禽异兽，造型奇特，构思别致，层次分明，形态生动，色彩鲜艳。

（2）舞蹈和舞谱

用东巴象形文编写成的著名舞谱专书《磋姆》[49]，不仅是国内少数民族古文字中迄今仅见的舞谱专著，而且也是世界上最早的舞谱。不仅详细地记述了纳西族古代乐谱的类别和跳法，对舞蹈的姿势、动律、场位、路线、造型、技巧及配舞乐器用法等，都作了比较科学的、规律化的描述。与古代西北羌人之原始舞蹈（彩陶舞纹）有一定渊源关系。

东巴舞

东巴舞蹈可分为五类：动物舞、神舞、战争舞、法杖舞、花灯舞等。

大凡东巴跳舞，头戴五幅冠，身穿燕尾袍，颈挂佛珠串，腰系彩色带，脚穿云头靴，左手一律摇板铃，右手扶刀或手鼓、马锣，再配以大皮鼓、大平锣或大马锣，在院落天井或空旷广场演出，人数不等，可多可少。节奏用大皮鼓数点，随舞者要跟从圈头的领跳者，一般舞蹈均以四分之二节拍跳之：“咣”（铃锣鼓）——“咚”（只敲鼓）、“咣”——“咚”，如此循环。少数庄严的神舞，有“咣”—— “咚”、“咣咣”——“咚”、“咣咣咣”——“咚”等复杂节拍；战争的高潮结束前，一般也是“咣咣咣”——“咚”的节拍，气氛紧张而热烈。

东巴舞蹈的基本特点和艺术风格，简而言之，既保留有浓郁的原始气息，又十分讲求规范。首先，它保留了原始社会早期乐舞的特点，如直接模拟，粗犷奔荡，具有山民的精神和气质；但又进入了严格规范的阶段，东巴跳舞要按谱跳，诸神舞蹈结合演出；舞中含有情节，文学构思与舞蹈造型具有典型性，并吸收了藏、汉舞蹈的精华，因而种类繁多，内容广泛，含义深刻，表现力强，在云南其他民族的原始宗教舞蹈中是少见的。

（3）东巴音乐

东巴音乐通过有组织的声乐和器乐而构成曲调（音乐形象），反映古代纳西族的社会生活，抒发人们的感情。东巴音乐保存了许多民间古老而质朴的乐品，有的记载于经书和绘画，有的至今还活在民间，是纳西族古典音乐的宝藏[50]。

东巴声乐就是诵经调，东巴为人家念经，往往是有声有色的个人和集体的唱诵表演，配上鼓点和小马锣的回音，非常动听，诵经调以不同仪式而区分，在同一仪式中，又以不同法事和所念经书内容而有不同的唱法。还有地区上的差别，东巴诵经调约有20种，最丰富的是丽江坝区。

东巴器乐包括打击、弹鸣和吹奏乐器。属于打击乐的有大鼓、手鼓、扁鼓、大小板铃、大中小平锣、大中小马锣、抵响（碰铃）、挂铃等。弹鸣乐器有口弦，但东巴做法时只挂不弹。吹奏乐器有直笛、葫芦笙、海螺、牛角号等，近代葫芦笙已不用于宗教活动。东巴为他人做法使用以上乐器时，各仪式虽有区别，但总的来看，音乐节奏比较单一，变化不多，谱点也较为简单，旋律性不强，只是在每个仪式开坛和结束仪式及跳神（舞蹈）仪式中，所有乐器都要使用，因此才显示出一种民间打击乐器特有的热闹景象。东巴经书和绘画中，还有钹、钟、琵琶、筝、芒筒、喇叭、唢呐等，当是汉、藏宗教文化影响的产物。但在近代东巴教的活动中，已不使用这种乐器，因此，只能作为一种研究文化史的资料。

（三）口传文学

口传文学体裁多样，既有丰富多彩的传说故事，又有形象生动的诗歌、歌谣、谚语，还有风趣诙谐的寓言、童话及短小精悍的儿歌、谜语等，充分展示出纳西族人民的聪明才智。

传说故事 按其内容和特色，大致可分为风物传说、治妖传说、远祖传说、机智人物故事、抗争故事、伦理故事等。既有较早期的带原始色彩的神话传说，也有中后期阶级社会中产生的反映阶级矛盾的传说故事。从形式来看，既有简短、单纯的传说和小故事，也有情节曲折、人物性格鲜明的长篇故事。

风物传说故事，其中以玉龙山和金沙江的传说最为著名。古时候，金沙江是一个活泼、聪明的姑娘，玉龙山是一个淳朴、忠厚的小伙子。姑娘从遥远的北方下来，要去东海寻找母亲，恰被玉龙汉子缠住求爱。姑娘走到南边，山汉子堵住南边，姑娘走到北边，山汉子堵到北边，真诚挚爱，坚定不移，金沙江姑娘也是意志坚强，毫不动心，寻母之志不能移，整整九天九夜，趁玉龙汉子疲倦打盹的一刹那，猛地从山汉子脚下冲了出去，声响震天，一泻千里，形成了今日的“嗯鲁阿昌过”（雪山虎跳峡）[51]。

抗争传说故事以《达勒阿萨命》最为著名，因此东巴教也把她当成风神娘娘，有专门的《祭阿萨命》经书，是祭风仪式中的主祭之神。相传[52]，古时候，金沙江上游红石岩对岸的达勒村，有一位聪明、美丽的姑娘阿萨命，她有一副金嗓子，远近数十里没有人能对得过她。她长得像高山上的红杜鹃花，一出门就引来许多金蜜蜂跟着她飞舞。姑娘爱上了附近木瓜寨“木瓜”（带兵官）的儿子，举行了喝酒订婚礼。谁能料到，丽江木土司派上能说会道的官员来逼婚，要阿萨命姑娘做木土司的小老婆。一场悲天悯人、流传千古的悲剧就从此产生：

“达勒阿萨命姑娘，

母送女儿备嫁妆。

九十九件新衣裳，

件件不结线疙瘩。

母亲嘱咐又叮咛，

离家出嫁莫回看。

女儿苦楚挂母肚！

母亲牵肠缠儿身。

不恋家乡实难办！

姑娘走到拉石山。

难依难舍回头望，

突起乌云刮飓风。

新娘卷到达勒赤悬岩。”

直到今天，岩上仍有阿萨命娘娘骑着一匹青鬃母骡的印迹。木土司被狂风吹倒，抱头逃回丽江，从此得了流泪病，一见女人就淌眼泪。阿萨命的未婚夫也是吐血而亡。传说，和阿萨命遭受同样不幸命运而被民间祭祀的风神娘娘还有6人，共称为风神“七姐妹”，她们是：维西恩汝命、依古阿时命、巨甸舒可命、阿昌白丁命、大理吉英命、达坞达主命、达勒阿萨命。

桑尼才东巴画中的阿萨命

机智人物故事以《阿一旦的故事》[53]最为著名。传说阿一旦确有其人，今丽江古城黄山街（一说为中济村）清代咸同年间人，在木土司家当长工，人很聪明，略通文墨。因经常捉弄木土司以泄心头之恨，被迫流落他乡，老了才回故乡。然而传说的阿一旦和木土司，与故事中的主人公阿一旦和木土司，已不再是等同的原型人物，因为后者经过一代代的口耳相传和加工提炼，变成了文学形式的艺术典型。

《阿一旦的故事》有《木家败》《三口疯猪》《爬粮架》《公喜母喜》《上楼下楼》《拿鱼去》《学狗叫》等共33篇，风格诙谐幽默，人物个性突出，语言淳朴风趣。

民歌 民间口头诗歌，是以继承古代社会诗歌、音乐、舞蹈三位一体群众性文艺形式。大凡唱歌（个人自唱自宽心者除外），必是五言体，并挑选一定的曲调唱之，当然也必有群众倾听或相和蹈歌，即“天井不圆范，蹈歌来团圆。会唱来和歌，不会来观赏！”这是民歌传播的一大特点。曲调有《谷气》《喂麦达》《哦热热》（丽江大东）、《呀哈里》（香格里拉三坝）、《久葱哇》《阿哈巴拉》（宁蒗永宁）等[54]。其传播方式，大凡生产劳动、红白喜事、民族节日等场合，触景生情，即兴创作，脱口而歌；或男女一问一答，唱传统大调（叙事长诗），往往通宵达旦。

民歌大体可分为短歌和大调两种。

短歌，又可分为请歌、祝词、引歌、相会歌、情歌、苦歌、生产歌、风俗歌、考调（盘歌）、即兴歌、新民歌等[55]，在形式上灵活多样，语言优美；在内容上有感而发，反映了广阔的社会生活内容；在艺术上多以物拟人，含蓄婉转，隐喻比兴，回味无穷。

请歌是指歌手开始对歌时的邀请调，表现歌手的礼貌及豁达的风度“麦达喂麦达，麦达已三遍；不唱三调呀，也请回一首！三月布谷叫，催出百花开；远方客人呀，请你来对歌！闪光利剑呀，若不砍密林，剑面生黄锈，后悔已晚呀。”

祝词是指歌手们开始对歌时的祝贺之词，含蓄隐喻对歌完美成功，一般以唱传统的“修湖”“搭桥”“筑城”“并湖”“合楼”为多，反复吟唱，圆满收场。例如，《修湖》：“束河龙泉湖，湖景不美观；湖边镶条石，面石请添景。砌石不均匀，湖面不圆范；湖岸培垂柳，碧柳请增色。美丽龙泉湖，愿它成胜地。”

引歌即对歌开始的引子[56]，含有抛砖引玉之意，一般以主请客答。主指本乡歌手，客指外村歌手，你唱我答。例如，《想唱口难开》：“我是异乡人，来自远地方！九河小公鹅，进来白鹤群，白鹤长银丝，小鹅无银丝，实难比翼呀！主人歌友呀，唱词唱得好，歌声也悠扬。我们小哥哟，想唱口难开。”

相会歌，顾名思义，是指唱男女相会的内容，还包括主客相会、歌友相会等，其叙事长诗有《鱼水相会》和《蜂花相会》等。相会歌以物拟人，含而不露，淳朴深沉，短调有《天女织锦缎》《猎犬会马鹿》（白地）、《八哥会香橼》《山骡会翠柏》等。

情歌不仅数量多[57]，而且颇具特色，既有委婉含蓄的表达，如“白鹤云中飞，只听白鹤声，白云遮白鹤，不见白鹤影！”又有大胆率直的倾吐，如“三月花儿开，花儿百样开；虽说花儿好，不及妹颜娇！”情歌叫“时本”，吟咏情歌叫“时受”，又叫“阿舍子”，“唱到歌词阿舍子，一声哀艳易消魂！”也有通过对口弦来弹咏情歌的。纳西东部方言区永宁一带的情歌也十分丰富[58]，一般用《阿哈巴拉》曲调唱诵，每句七个音节，另有一番情趣：“阿都我们两个呀，好像水和奶一样；清水白奶来相会，打油桶里来交融。阿都我们两个呀，好像茶和盐一样；绿茶白盐来相会，煨茶罐里来交融。大刀刃上要修路，马鹿角上要搭桥；风吹山头草摇晃，狂飙刮我不动摇！”

口头文学中，还有大量的格言、谚语和儿歌及谜语等多种体裁，从思想内容到艺术形式，都有不少好作品。“暴雨还未下——毡棚搭在前；山洪还未发——大桥修在先。”告诫人们未雨绸缪，防患于未然。教育人们要勤劳：“父辈晚起床—一开荒不如人；母辈晚起床—一找肥不如人。弟兄晚起床—打猎不如人；姐妹晚起床——背水不如人。”做事要精益求精：“不会学刺绣，会绣要学好，好了要练快，快也别满足。”农事谚语也很多，民以食为天，粮食是珍贵的：“只要有粮食，可搬移雪山；只要有油盐，炒栗叶也香”等。

儿歌一般都十分浪漫、风趣、想象力强。例如，《神仙放风来》：“神仙放风来，神仙放风来，若不把风放，我要砸破你的金葫芦！”《月亮母》：“月亮母，月亮母，瓜果摆六盘，一盘给我来；我家成熟后，送还给您家。”

谜语的语言也很精练优美，想象奇特，使人不易一下猜到。例如《书信谜》：“叶叠叶张张，桑叶十二张，叶上结墨果，墨果会说话，无脚会到昆明城。”《包谷（玉米）谜》：“树是金竹树，叶是绿绸锦缎叶；花是彩丝花，果是金黄松石果。”《南瓜架谜》：“簸箕九十九张放九面，麻绳七十七根拉七边，皮鼓五十五个吊五方。”其他如“有房没有门”（蛋），“有门没有房”（手镯）等。

民间叙事长诗 即传统民歌大调，是纳西口传文学成熟和发展的重要标志，因为它基本定型，而且需要师传，一般都在数百行以上，以男女对唱的形式，描绘事物、叙述情节、抒发情感，反映了广阔的社会生活。流传较广而比较著名的“欢乐调”有《猎歌》《赶马》《烧香》；著名的“相会调”有《鱼水相会》和《蜂花相会》；还有脍炙人口的《殉情调》。此外，还有《伐筝》《牧象女》及《逃到美好的地方）等[59]。关于猎歌的源流，可能就是在《吕依阿舟若》的素材基础上再创作而成的，而《吕依阿之舟若》（宝山）又是在《舅舅送毡》（永宁）的基础上加工改造而成[60]。这是源流的主要方面，但是也不能忽略东巴经中有关狩猎的记载，如《高勒趣招父魂》《多萨欧吐传略》及《耳子命》等经书中就有零星的记载，而这些记载，恰是古代纳西先民“善战喜猎”的反映，也是产生《猎歌）的历史渊源。还有民间和一些地区的东巴流行“祭猎神”（丽此布）之习俗，也是《猎歌》长盛不衰的重要文化背景。关于猎狗的来历，有多种不同的唱法：一是“猎狗出永宁”；一是猎狗出“拉白克猎都”，即今玉龙县宝山乡；一是出“阿玛劳玛威，劳玛丝盘威”，即今香格里拉县金江乡；一是男主人公家穷，分家时次子（老二）只分得一对小猎犬。这不但说明民间文学的变异性，同时也反映了《猎歌》从产生雏形到成型，进而发展到完整的叙事长诗过程之地区，而这些往往是被整理者和研究者所忽略的，从而就掩盖了《猎歌》所反映出的历史真谛。《赶马》，纳西语叫“公卢”，其故事情节大体为马的来历、选马买马、制作鞍具、准备行装、赶马买货、茶山驮茶、昆明驮绸、拉萨驮氆氇、回乡卖货、赠物情深。《赶马》通过男女主人公之间相互同情和无私帮助，经过无数曲折和艰苦劳动，长途跋涉，历尽艰辛，终于如愿以偿，买到心爱之物，双方感情也得到深化发展。它着力描述了整个赶马的详细过程，再现了近代纳西族商业交往的历史，是一支商品交换和赶马劳动的赞歌。《赶马》在艺术上所追求的美，是劳动创造幸福的美，在开头的引歌中已点破：“骏马生四蹄，足迹遍四方；处处留脚印，赶马来聚欢！上有拉萨城，拉萨产氆氇；下有昆明城，昆明出丝绸。赶马走北方，去驮红氆氇；赶马去南方，去驮白丝绸。氆氇裁坎肩，妹也更漂亮；丝绸缝小褂，哥也更荣光。”

《烧香》，纳西语称“许近”，其故事情节大体包括：遭遇年灾厄运、制办香具、准备行装，一同出发、拉萨敬香、双双回乡。起因是男女主人公遭遇厄运而烧香拜佛，祈神保佑，以求平安，“欢乐三欢乐，烧香一欢乐；哥生三十六，妹生二十七；厄运要烧香，烧香亦欢乐。……烧香办檀香，串街是欢乐：烧香穿新衣，制装亦欢乐”在20世纪三四十年代，丽江坝区有三处最热闹的烧香活动，即白沙北岳庙祭“三多”神、震青山祭观音和看日出、文峰寺七月祭神（“桑美久知多”）。在上述著名的烧香活动中，听民歌对唱，是典型的“烧香一欢乐！”不少著名歌手也都不约而同地相会于此来对歌。至于去“烧香”的青年男女，烧香只不过是相会谈情的一种手段，这就是产生和流传《烧香》欢乐调的社会历史背景和文化条件。人们常说旧社会的宗教信仰是人民对苦难生活的叹息，而纳西族的《烧香》虽然也有叹息的成分，但其基本格调是欢乐，它所追求和歌颂的仍然是烧香中的欢乐美，这也是整个“欢乐调”在艺术上所追求的苦中有乐、乐从苦出的美。

与三大欢乐调同样性质和类型的叙事长诗还有《牧歌》（逃到美好的地方）、《牧象姑娘》和《伐筝》（金筝之歌）等三大调。虽然题材不同，一是牧羊，一是牧象，一是制筝，但其着力歌颂的主题仍然是劳动和爱情的结合，它所追求的依然是苦中有乐、乐从苦出的美。当然它们的源流也各有不同之处：《牧歌》应当说是东巴经《鲁般鲁饶》的不同发展，如果说“鲁”诗是牧男牧女们的悲剧绝唱，那么《牧歌》是牧男牧女逃婚成功之典型。至于《牧象姑娘》的产生，因历史上纳西族地区没有存在过“象”的记载，探究起来复杂得多。古代金沙江河谷有无“象”也还说不清，元代麽些军随蒙古军队到过滇南，这是纳西族接触“象”的重要历史线索。东巴象形文有“象”之专字，古纳西语“人”“象”同音，故用“象”字假借“人”字。有谚语“象走鼠不知”之说，比喻大象虽是庞然大物，但走起路来一声不响；还有纳西语将“仙人掌”称“象耳”。从以上例子看来，历史上纳西族对“象”的形象、习性还是有所了解的。《伐筝》形成之历史文化背景，当是纳西族民间接受汉文化有相当基础之后，即清代改土归流以后。因为元初虽有蒙古乐队赠一半乐工、乐器给纳西首领之说，但丽江“白沙细乐”很少用“筝”这种乐器。明代木氏土司阶层中倒不乏能诗善文者，有可能仿效中原文化而习琴弹筝。而筝这种高雅乐器真正在民间文人学士中广泛流传，只能是在清代中期产生“牛琴马笛”[61]之时。

纳西民间口传叙事长诗中，最富于独特艺术风格的是《鱼水相会》和《蜂花相会》[62]，其内容描写一对青年男女，摆脱层层障碍和束缚，经过许多曲折和困难，最后得到了自由幸福的爱情生活。它反映了纳西族人民争取婚姻自由的强烈渴求，表现了他们反对封建礼教、勇往直前、百折不挠的斗争精神。《相会调》在艺术上通篇以物拟人，鱼、蜂象征男，水、花象征女，想象丰富；鱼水相依，水变青龙，直上天宫，永远相会。《蜂花相会》中蜂和花的来历，除了“蜂是岩上蜂，花是岩上花”之外；还有蜂是“拉萨藏经楼”的蜂，花是藏经楼前湖岸长的花；还有唱成蜂是大理三塔寺的蜂，花是大理团城花园中的花，如此等等，都在一定程度上反映了纳西族同上述两个地区的历史文化联系。还有《鱼水相会》结尾来到“北京六缘海”才升天，这是一种艺术上的大胆想象和创造。北京虽无具体的“六缘海”，但这样的艺术虚构恰巧说明纳西族人民对未来美好理想的追求，其视野是广阔的，对人生的前途是充满乐观的。

纳西民间口传叙事长诗中对社会影响较大的是著名的《殉情调》，纳西语叫“游悲”，其基本内容为诉苦定情、求卜准备、双双出逃、奔向乐园。《殉情调》是男女婚姻悲剧的艺术典型，是对买卖婚姻的血泪控诉。男女主人公的“苦”，还有旧社会劳苦大众苦难的典型性，集中起来有以下三苦：一是受剥削、受压迫的苦，经常处于吃不饱、穿不暖的困境；二是广大男女青年被迫抓壮丁的苦，当兵离乡而受死亡所威胁；三是广大青年婚姻不自由的苦，有情之人未能成眷属，特别是广大妇女更受一层苦难，她们的一生只能“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，毫无自由幸福可言。这样尖锐的社会矛盾，通过文学的故事情节，用优美的艺术语言编唱出来，正是这部长诗社会意义之所在。

参考文学及注释：

[1]和志武《试论汉语在纳西语丰富发展中的作用》，《中国语文》1961年第1期。

[2]和即仁、姜竹仪《纳西族简志》，民族出版社1985年版；和志武《纳西语基础语法》，云南民族出版社1987年版。

[3]徐中舒《论巴蜀文化》，四川人民出版社1981年版，第47页。

[4]王元鹿《纳西东巴文字与汉字不同源流说》，《云南民族学院学报》1987年第1期。

[5]《民族学研究》第八辑，民族出版社1986年版，第280页。

[6]李霍灿《麽些象形文字字典），1944年，引言，宗教。

[7]方国瑜编撰、和志武修订《纳西象形文字谱》，云南人民出版社1981年版，第求37-44页。

[8]同上。

[9]《麽些文字·序》，《制言》1940年第62期。

[10]李霖灿《麽些象形文字字典·序》，1944年。

[11]同上书，引言。

[12]方国瑜编撰，和志武修订《纳西象形文字谱》，云南人民出版社1981年版，绪论、应用举例前言。

[13]《汉字形成问题初步探索》，《中国语文》1978年第3期。

[14]傳懋勣《纳西族图画文字和象形文字的区别》，《民族语文》1982年第1期。

[15]参和志武《试论纳西象形文字的特点——兼论原始图画字、象形文字表意文字的区别》，《云南社会科学）1981年第3期。

[16] （汉）许慎《说文解字》第十五上，中华书局1963年版，第31页。

[17] 方国瑜编撰、和志武修订《纳西象形文字谱》，云南人民出版社1981年版，第56～72页。

[18]明万历年《云南通志》卷四，丽江府古迹条。

[19]方国瑜编撰、和志武修订《纳西象形文字谱》，云南人民出版社191年版，插图4、正文52页。

[20] 同上书，第47～48页，又注第53页注③条。

[21] 和志武《纳西族古文字概况》，载《中国民族古文字研究》，中国社会科学出版社1984年版，第296页。

[22]《丽江文史资料》（第一辑），丽江县政协文史组，1985年，第104页。

[23]《教育局长七年半的经验谈》，《丽江旅省学会会刊》1938年第1期。

[24]《丽江地区中学校史》，载《八十周年校庆纪念册》，1985年。

[25]《五龙旧话新编》，人民出版社1984年版，第137页。

[26]同上。

[27]《纳西族诗选》，云南民族出版社1985年版，第314、275、318页。

[28]《纳西族文学史》，云南人民出版社1959年版，第239页。

[29]《纳西族诗选》，云南民族出版社1985年版，第314、275、318页。

[30]同上。

[31]和钟华《青年作家李寒谷及其成就》，（玉龙山》1987年第1期。

[32]《丽江旅省学会会刊》创刊号，1938年，昆明。

[33]李君文《回忆李寒谷》，《玉龙山》1986年第4期。

[34]詹承绪等《永宁纳西族的阿注婚姻和母系家庭》，上海人民出版社1980年版，第282页：杨学政《摩棱人的宗教》，载《宗教调查与研究），云南省社会科学院宗教研究所刊印，1986年，第202页。

[35]和志武、郭大烈《纳西族东巴的现状和过去》，《世界宗教研究》1983年第4期。

[36]杨学政《达巴教和东巴教比较研究》，载《宗教论稿》，云南人民出版社1985年版，第160页。

[37]王承权、李近春、詹承绪《云南四川纳西族文化习俗的几个专题调查》，中国社会科学院民族研究所民族学研究室刊印，1981年，第115、174页。

[38]郭大烈《木里藏族自治县项脚公社“纳日”和“拉热”人的文化习俗》，载中国西南民族学会编印《雅砻江下游考察报告》，1983年，第106页。

[39]李近春《四川盐源县沿海公社达住村纳西族社会历史调查报告》，载《四川省纳西族社会历史调查》，民族出版社2009年版；王承权等《云南四川纳西族文化习俗的几个专题调查》，中国社会科学院民族研究所民族学研究室，1981年，第231～232页。

[40]系原丽江县民语委副主任和学才介绍。他是巴甸村东巴后代，与著名大东巴和文裕为同一家族。

[41]《纳西族东巴的现状和过去》，《世界宗教研究》1983年第4期。

[42]同上。

[43]参郭大烈、杨世光主编《东巴文化论集》，云南人民出版社1985年版，“资料索引“。

[44]方国瑜编撰、和志武参订《纳西象形文字谱》，云南人民出版社1981年版，第42页。

[45]《云南日报》1986年12月20日。

[46] 《纳西东巴经选集》，第33页。

[47]周汝诚《巴格图说明》，《民族古籍》1986年第2期；朱宝田《纳西族东巴经中的天文历法知识》，载《中国天文学史文集》第8集；朱宝田、陈久金《纳西族的二十八宿与占星术》，载《东巴文化论文集》，云南人民出版社1985年版。

[48]参见兰伟《东巴画的种类及其特色》，载《东巴文化论集》，云南人民出版社1985年版，第412页。

[49]参杨德鋆、和发源《纳西族古代舞蹈与东巴跳神经书》，载《东巴文化论集》，云南人民出版社1985年版；《东巴舞蹈经典译注二种》，《民族学报》1983年。

[50]参杨德鋆《东巴音乐述略》，载《东巴文化论集》，云南人民出版社1985年版。

[51]和志武20世纪50年代调查记录资料。

[52]同上。

[53]《纳西民间故事选》，上海文艺出版社1981年版，第1～37页。

[54]《云南纳西族、普米族民间音乐》，云南人民出版社1985年版；《纳西族民歌选》（纳汉对照歌曲），云南民族出版社1987年版。

[55]和志武编：《纳西族民歌选》（纳西文），云南民族出版社1985年版。以下所引用民歌多出自该书。

[56]刘超《纳西族的歌》，人民文学出版社1959年版，第3页。

[57]戈阿干《玉龙山情歌》，中国民间文艺出版社1985年版。

[58]和志武《摩梭情歌》，《玉龙山》1980年第2期。

[59]本节所举叙事长诗资料，多出自笔者用国际音标记录材料，同时参考已发表过的用汉文整理的作品.

[60]白庚胜《纳西族“猎歌”试辨），《民族文学研究》1984年第3期。

[61]赵银棠《玉龙旧话新编》，云南人民出版社1984年版，第117页。

[62]徐嘉瑞、和鸿春整理《相会调》，上海文艺出版社1962年版。

执行主编 和志菊 和耀寰

责任编辑 石刘栋 杨杰宏

文章来源 《纳西族史》2015年版

图片来源 网 络

投稿邮箱 704210558@qq

免责声明：文章观点仅代表作者本人立场，与本号无关。

版权声明：如需转载、引用，请注明出处并保留二维码。

,