安徽朱宗元（朱宗元及其相互冲突的世界）

全球史不必因为大尺度的思考而放弃充满细节的地方视角。全球史史学家也不只是撰写流动的历史或开放而联动的历史。不同地区之间显著的相互联系不仅对旅行者产生了影响，也波及绝大多数过着定居生活的人。

这是德国历史学家夏德明（Dominic Sachsenmaier，一译“多米尼克·萨克森迈尔”）写在新著《在地之人的全球纠葛：朱宗元及其相互冲突的世界》（以下简称“《在地之人》”）一书“结语”起首的话，可以作为我们进入这部微观全球史著作的锁钥。

在“中文版序”中，夏德明提醒中国读者，传统全球史研究有一种“流动性偏好”（mobility bias），过分关注流动要素，仿佛只有通过追寻传教士、远途商人、跨境移民、苦力劳工等流动人群的足迹，方能把握全球联动的历史。有鉴于此，《在地之人》将焦点转向了明清之际宁波城里的一位儒学基督徒——朱宗元（1616？—1660），一个“过着定居生活的人”。本书探索17世纪中西文明相遇时，朱氏如何想象遥远的西方世界，如何参与日益紧密的全球网络，以及如何化解天主教义与儒学之间的内在矛盾，从而实现“天儒会通”，探求儒学在动荡时代的思想出口。

本书原题Global Entanglements of a Man Who Never Traveled: A Seventeenth-Century Chinese Christian and His Conflicted Worlds，直译过来就是“从未旅行者的全球纠葛：17世纪一位中国基督徒及其相互冲突的世界”。主人公朱宗元被认为是一个安于一地、从不旅行（never traveled）的小人物。他出身于浙江鄞县的一个官宦家族，但声名不显，清代地方志只在其祖父传记末尾附带提及他于顺治五年（1648）中举，并给了“博学善文”四字评语。在作者看来，朱氏终其一生都未远离家乡，唯一一次有记载的旅行是前往350公里外的省城杭州。正如本书译者所言，他“并不是一个行走于全球网络之中的‘旅行者’，而是一个相对而言的‘静止之人’”（译者序，第ⅳ页）。

这样一个“静止之人”很容易让人联想起娜塔莉·戴维斯（Natalie Zemon Davis）的名著《行者诡道：16世纪一位文人的双重世界》（Trickster Travels: A Sixteenth-Century Muslim Between Worlds，直译为“骗子行旅：16世纪一位置身双重世界中的穆斯林”）。两本书的书名几乎形成一种有趣的对仗。《行者诡道》主人公哈桑·瓦桑（al-Hasan al-Wazzan）的遭际与朱宗元的人生轨迹显著不同。哈桑系北非旅行家和外交官，1518年，由于所在船队意外遭西班牙海盗劫掠，被虏献给了罗马教皇。不久后，他在梵蒂冈受洗，从此以基督徒的身份和基督教化的名字居留于意大利。哈桑暗自保留着原初的穆斯林信仰，周旋于基督教世界，也留下了自己的著作。直到九年后的某天，他从罗马街头悄然消遁，隐入历史烟尘。一则跨越双重世界，一则从未离乡远足，哈桑和朱宗元同样感知到了不同文明之间的碰撞与交融，两者的世界可谓相映成趣。

《在地之人》一书所呈现的研究路径，是西方两种学术脉络在当代演进、融合的产物。其一是当代全球史学者开始不满足于传统上对病毒、气候、商品、资本等非人因素的考察，而将目光转向特定地域空间内的具体人群，形成一种由宏观全球史向微观全球史的研究转向。其二则是早期中西文明交流史，特别是基督教在华传播史的研究，已经走出中西宗教文化冲突的认识范式，开始注重中西之间的对等比较，强调文明相遇中中国的主体位置。随着世代更迭，风气转换，研究者的兴趣从在华耶稣会“文化适应”（cultural accommodation）策略转向天主教早期传播过程中所面临的体系化的“文化强制”（cultural imperative）问题。1982年，法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet，1921—2018）出版了《中国与基督教》（Chine et Christianisme）一书，提出尽管早期入华耶稣会士采取了一系列适应中国文化的策略，包括与儒学士大夫亲近、介绍实用科学技术、参与具体的实务工作等，取得了部分中国文化精英甚至高层官僚的接纳，但是中国文化本身自成一体，尽管传教士与儒学精英之间因各种误解而达成了表面共识，但基督教文化最终无法撼动中国深厚的文化传统和伦理体系，不得不面临本土化的结局。有趣的是，《中国与基督教》初版时的副标题为“Action et réaction”（“冲击与回应”），到1991年再版时已改成“La première confrontation”（中译版译为“中西文化的首次撞击”），更加凸显中西文化之间的冲突关系。进入1990年代以后，以荷兰汉学家许理和（Erik Zürcher，1928—2008）的著名论文Jesuit Accommodation and the Chinese Cultural Imperative（1994）为标志，研究者开始注重挖掘“中国人宗教生活的深层结构”，强调耶稣会传教士的“文化适应”与明清“文化强制”间的衡平关系。到了钟鸣旦（Nicolas Standaert，1959—）这一代学人又更进一步，着力探讨传教士与教徒、欧洲人与中国人、教徒与非教徒之间结成的复杂社会文化网络，追寻远西“礼仪之争”中的“中国声音”（钟鸣旦著，陈妍蓉译：《礼仪之争中的中国声音》，上海人民出版社2021年版）。而《在地之人》正好处在上述两条学术脉络最新发展的交汇点上。

《礼仪之争中的中国声音》

进入到16、17世纪，朱宗元生活的宁波开始受到欧洲贸易和殖民势力的冲击，传教士出入于港市城乡（尽管并不频繁），后者也逐渐成为浙东最重要的传教地。按照夏德明的说法，“17世纪的全球性动力不是由相互分离的全球进程形成的，而是由许多相互交织的地方历史构成的”（第22页），而宁波正是以其独特的地方历史脉络交织进早期全球网络之中。可以说，朱宗元虽身处濒海一隅，却已卷入到在地与全球纠结的多重网络之中。这些网络至少包括中西间的贸易网络、传教士和教徒间的宗教网络、明清之际的图书—知识流通网络，以及地方文人的社会交游网络。这也注定了这个“静止之人”的个体生命史要以地方史、区域史和全球史相结合的方式呈现出来，而作为“在地之人”，其“全球纠葛”就直接体现于地方化的社会生活与跨地方的信仰体系之间的碰撞与妥协上。

在《在地之人》中，中国和西方不再被视作各自统一的实体，也不再是整合一致的两组宏大话语。中西文化的相遇被认为是两大权力体系间的斗争与妥协。更为要紧的是，每个权力体系内部都是矛盾丛生的世界。欧洲三十年战争（1618—1648）已使基督教世界陷入崩裂危局，而彼时的天主教“尚未就如何成为一个全球网络达成共识”（第67页），其内部正面临着不同差会派系间的激烈斗争，特别是耶稣会和多明我会之间围绕中国拜孔和祭祖问题的争论逐渐升级为著名的“礼仪之争”，最终影响了早期基督教在中国的命运。彼时的中国社会同样进入到一个危机时代，国家控制力的弱化，儒学意识形态的分裂，地方士绅权力的扩张，基层里甲系统的裂变，更不用说朝代鼎革的剧烈震荡，无不使明清之际的中国社会暴露出各种裂缝。值得注意的是，朱宗元对两大权力体系的危机及其内在联系均没有完整的认知。他对西方天主教世界更多地只是抱有一种完美的想象，而对其现实的分裂与衰败知之无几；他对明清社会危机也只有局部的体验和理解，很难说对深层矛盾有多少透彻的把握，遑论对更辽远的全球化因素影响的深度认知。但是，他已置身于“错综复杂的全球与地方结构相互碰撞的地带之上”，他的生平和著作也被置于“一个多重叠加的语境”之中（第15—16页）。凭借有限的经验，辅以想象和直觉，朱宗元开启了他在天主信仰中探索挣脱儒学危机的寻路之旅。

中国的牧师或僧，17世纪，中国，版画。

朱宗元对世界的认识是有限的，而我们对朱宗元本人的认识甚至更为有限（作者便直白地表示，即令要提供一部朱宗元的传记也无可能）。我们知道朱宗元生活于明清之际，但常常无法准确断定他的生卒年份（尤其是出生年份）；我们知道他的籍贯在浙江鄞县，但是并不知道他具体生长于鄞县何处（对于地域社会史的研究者而言，一个县的范围还是太大了）；我们知道他祖父的一些仕途履历，也知道他的母亲，以及另外至少三个兄弟（或堂兄弟）皈依了天主教，但对他的家庭生活基本一无所知；我们知道他有一个由本地天主教徒组成的文人交游圈子，但除了其中个别人外，我们对这个圈子的情况知之甚少。朱宗元本人生平信息的大量缺失所造成的论证困难显而易见。本书讨论“在地之人的全球纠葛”，却无法将跨地域、跨洲际网络的影响落实到地域中的具体人身上。作者已清楚意识到，朱氏个人和职业生活信息的匮乏“让我们无法充分而深入地了解他的个人发展、周边环境和亲密关系”，“很难描述他个人的希望与恐惧”（第23页）。这也意味着，我们很难了解朱宗元本人如何去认知和理解全球性的冲击，也无法掌握他如何做出应对。换言之，我们只能透过他少量著作中的论说性文字，从他那些相对抽象的观点本身去反推他的实际处境。文本和现实间的“罅隙”无法得到有效填补！而当我们试图通过特定文本去探究一个人时，视野必然为文本所限。现存朱宗元的著作无不是他以儒士立场来对天主教义理进行阐扬，因而只能呈现朱氏作为儒学基督徒的思想面向，呈现一种纸面的思想，而无法将其融会到复杂的社会生活中去。在认识上，我们已经明白中国本身是一个复杂的文化体系，但对朱宗元理论著作的倚重又将中国重新简化，只为后者留下一张儒家化的单一面孔。

对主人公“never traveled”的角色设定很大程度上也限制了本书的视野，无法将他的生平和思想放置到更广阔的地域网络中去（比如跨越江南地界的明清士人网络）。事实上，将朱宗元视为“静止之人”似乎言过其实，因为不同于作者的理解，朱宗元很可能在年轻时就有过一次长途远行，并在较长时间内侨居于外。这与他的科举履历有关。夏明德在书中记述过朱氏的科举历程：

朱宗元虽然没有考取最高功名，但他在1646年通过了三级科举考试最低一级的考试，获得了“官方注册学生”即生员的头衔。……两年后，即1648年，在清朝治下进行的举人等级的考试中，他一考即中。……他参加了1646年和1648年的考试，而1648年的考试是清朝在其家乡举行的第一次考试（引按：清代浙江首次乡试安排在1646年，而非1648年，此处略有偏差）。（第41—42页）

这里存在一些理解偏差。翻检清代《鄞县志》，我们便不难发现，顺治三年（1646），朱宗元获得的头衔是鄞县县学的“恩贡”，而非普通“生员”。按照明清科举制度，恩贡需要前往国子监修业。明代国子监原有南监（南京）和北监（北京）之分，但因南雍在顺治二年（1645）已被清廷裁撤，所以朱宗元修业之所应在北京国子监。考虑到清初恩贡生员有在学三年、坐监六月的规例，1646年至1648年间，朱宗元大约有两三年的时间待在北京。到了顺治五年，他很可能就便在北京参加顺天乡试，然后获得举人头衔，而不是折回杭州参加浙江乡试。这样，朱宗元除已知的杭州之行外，至少有过一次往返宁波与北京的长程旅行，并有过一段不短的旅京时间。至于他是否还有其他远行经历，因史料限制，我们尚不得而知。尽管我们尚不了解期间的具体作为，但仅就这一段旅京经历来说，朱宗元也应该算是“a man who once traveled”，而非本书主张的“never traveled”吧。