孔子思想和观念（孔子思想概要）

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孔子是中国第一位严格意义上的、也是影响最为深远的哲学家。他的地位只有古希腊的苏格拉底能媲美。

但我们对他的理解却难免存在障碍，其一，他一生信奉“述而不作”，加之他的哲学侧重的并不是逻辑上的严整，而是实践上的修正，所以留给我们的只是些意味隽永的只言片语——这造成了主观的阻碍；其二，时代的落差使得观念、语言、思维、标准都产生了代沟——这造成了客观的阻碍。

但我们仍然须以极大的耐心和谦逊的态度，从圣人凌乱又灵活的表述中替他梳理出逻辑，完成古代思想的现代表达。我们当然反对过度解读，但同时也要相信“人同此心”。

我试图通过此篇文章梳理出孔子思想的脉络，并进行简要分析。

一、核心概念：礼、义、仁

人们常认为孔子“恢复周礼”，并常结合其家世——周的没落贵族——来说明他复古的根由。其实对任何一位思想家的分析万不能过分结合其阶级身份的，俟一人能成为思想家，超越所谓阶级身份已是很容易的事。阶级分析法来分析一个群体尚可，但要用来分析个体就实在肤浅之至了。

《史记》中记载孔子是宋人，宋国又是商遗民聚集地，所以盛产儒士，孔子受此浸染固然较多。但是他又是哲学家，当然不会陷入粗浅的教条主义，他所做的只是为形式的周礼赋予深刻的内涵。换句话说，孔子的工作重点并不是维持那套形式的礼，而是为礼找到一个来自人心的支撑，只要有了这个支撑，礼以后会怎样变，他并不怎么计较。

君子喻于义，小人喻于利——《论语》

“义”的意思是“正当、正确”。

这是一个很重要的转向，是人文主义的滥觞。在此以前，决定人行为的因素无非是社会习俗和个人利益，而以“义”作为行为标准，则是在强调一种价值自觉性，一种独立于事态的普遍要求，这是人为自己立的法，不受任何外在因素的蛊惑和恐吓。

作为一种自觉性转向，“义”只是提供了方向——也就是强调“遵从内心的自觉”，但是下一步应该怎么样呢？西方哲学走上了探讨“何为正当？”的认识路线，他们认为只有知道何谓正当，才能做到正当。但中国哲学却直接走向了“如何正当？”的实践路线（即内心涵养路线）。

这个路线就是“仁”。

什么是仁呢？

夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人——《论语》

仁是一种天下为公的“公心”，一种跳出自我利益、客观中立的道德境界。

仁和义是什么关系呢？

子曰：唯仁者能好人，能恶人——《论语》

前者是后者的境界前提，只有达到仁，你才能去除私利的蒙蔽，明了何为正当、何为不正当，个人的好恶才不再是功利性的心理反应，而是“理当如此”的公允评判。

那么怎样才能达到仁呢？

有两条路：一条是行为暗示的方法，一条是思想训诫的方法。

先说第一条路：在上文中，孔子用仁来（解释义，用义来）解释礼。但现在孔子认为又应该以礼来达到仁——理论顺序和实践顺序正好相反。

子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣——《论语》

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”——《论语》

这两段话揭示了三个意思：

其一：仁这个境界很高，但这并不代表很难实现。它的难不在于“难达到”，而在于“不愿意”。所以仁的实现并不是一个方法问题，而是一个认同性问题。“只要你想，就能达到”。

其二：仁作为一种境界，极易得，当然也极易失。作为一种境界，当你处在其中时，“天下归仁”。但你无法保证时时刻刻保持这种状态，我们的任务就是要像君子一样：

君子无终食之间违仁。造次必于是，颠沛必于是。——《论语》

其三：礼虽然是仁的结果和体现，但同时又可以作为一种对自我的实践教学。你可以先不必尽懂得利益背后的价值内涵，先照着做，然后在遵循中慢慢体会其中的苦心和奥义。更何况礼——不论是什么形式，都体现出一种对自我欲望的防备和匡范，这本身就在提醒我们谨慎行事。

接着来看第二条路。

子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。

己欲立而立人，己欲达而达人……己所不欲，勿施于人——《论语》

宋儒所谓“尽己之谓忠，推己之谓恕”，忠就是尽量成全别人，恕就是千万不伤害别人。忠恕是仁境界的方法化、操作化。如果说仁只是个人内心氤氲的情怀，那么忠恕则是这种情怀在落实与他人关系时的具体原则。

虽然我们在论述时将礼与忠恕分开来讲，然而这二者是一体两面的。故而，孔子说自己的所学“一以贯之”。

到这里，一个人的学习之路就基本完整了：仁是学习目标，礼和忠、恕是学习方法。

继续下去，孔子对学习和教学更具体的观点呼之欲出。

子曰：知及之，仁不能守之；虽得之，必失之——《论语》

苏格拉底认为“美德即知识”，认为行为问题根本上是认识问题，将道德实践问题落脚于知识学习的问题。但是孔子却严格区分意志与知识，讲究直指人心。孔子认为知识要服务于德行的进步，所以其本身并没有独立的意义。

这体现在教学方面，孔子强调因材施教已经到了“双标”乃至“多标”的地步：

子路问：闻斯行诸？子曰：有父兄在，如之何其闻斯行之？冉有问：闻斯行诸？子曰：闻斯行之。公西华曰：由也问闻斯行诸，子曰，“有父兄在”；求也问闻斯行诸，子曰，“闻斯行之”。赤也惑，敢问。子曰：求也退，故进之；由也兼人，故退之。——《论语》

作为老师，孔子只热心于教授德行之学，这种知识的作用并不在于获得普适的、真实的知识以符合现实世界，而在于矫正行为，是一种实用的、上屋抽梯的知识，所以带有很强的实践性、情境性。判断这种知识的标准也不是对错，而是改造个性的效应。至于逻辑层面的契合度、思辨上的系统性都不是孔子所侧重的。

二、伦理与政治思想

虽然仁境界是一个极抽象的境界，但是它最终要落实到具体人伦日用上面来，也就是要教导如何处理具体事情和具体人际关系的。实践情境不同、人的角色也不同，行为准则也应该有差别，这本就是规范和规律的区别。柏拉图在《理想国》中用了一本书来辩证“何谓善？”的问题，但是最终的结论无非就是“在相应的情境中做该做的事”。孔子的结论也类似于此：

叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。——《论语》

到这里，哲学家们都进入到一种神秘主义的境界中。神秘主义不是不讲规则、罔顾规律，也不是超越规律。而是存在于主体内心中、无法从外部测量和描述的“同感”。盐溶于水，“咸”在每个人看来非常明显不过，确实客观存在，但却因为不属于科学语言，故被目为“神秘主义”。“仁”以及“直在其中”就相当于“咸”。与其说孔子在破坏规则、徇私枉法，不如说在强调实践规范的特殊性、情境性。前文所说的“礼”也是如此，只要能体现“仁心”，所谓礼的变通、所谓准则的具体化都是应该的。

“角色和情境决定规范”既是个人的伦理准则，也随时可以上升为公共的政治准则。由此衍生出孔子“正名”的政治思想：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君、臣臣、父父、子子。

意思就是说每个人应该按照自己职分所系去做事，不得玩忽职守，也不得越俎代庖。

有很多人依这句话认为孔子主张君主专制，这是以今非古的混账话。孔子只是就着当时已有的政治角色，强调政治必须有一个客观的、普遍适用的、不以个人为转移的秩序，建立这个秩序的重要前提就是明确每个政治角色的权力界限（类似于权利和义务的分界线）。孔子没有一个明确的制度性设计，这是他理论上的缺陷，但我们不能根据他的这句话为他强加一个政治立场在头上。

“角色和情境决定规范”是伦理和政治的原则，那么君、臣到底应该怎样做呢？

丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。——《论语》

孔子的哲学处处闪耀着人道主义的光辉，它强调像对待自己一样尊重他人。衍生出去，他一定是强调公平、和平的。孔子反对从综合国力和国家利益的角度出发（这与他的哲学底层逻辑是一以贯之的）去思考政治问题。他主张建立公正的制度，为此可以不惜牺牲效率和实力。他认为这样一个幸福（而不一定强大）的国家一定会凭借自己的文化软实力吸引别国人民用脚投票，最终不战而屈人之兵。

孔子的民本思想固然可能接着原始朴素的民本思想，但根本的关系应该根植于他人道主义的思想基调。

孔子所生的时代尚未完全脱离神话时代的蒙昧色彩，这个时代最大的特点就是神的地位极高，与此相对应的就是人的地位极低，人甚至无法独立地为自己解释命运、号令规范。孔子作为第一位哲学家，首当其冲的任务就是人道主义突围。

“仁”概念的提出，使人的言行标准只讲对错，不讲成败。确立了道德自觉性法律一般的尊严，而道德自觉性又是人自己确立的，这就是在为自由跑马圈地。

自由虽然成功登陆，但是仍然面临一个诘难：人是自由的，但命运同样是残酷的，那么自由王国和自然王国的界限在何处？“义命分立”就推进了这一问题。孔子认为实然的不一定应然，存在的不一定合理，我们的行为应该以后者而非前者为依据。他也讲天命，但他更认为天明的客观结果和他的坚持无关。他设立“仁”这个观念就是要在客观的天命中为自己发布绝对命令。

子路曾经遭到一个隐者的讥笑，无非就是责他们不识时务。孔子是这样回答的：

长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。

“知其不可而为之”，其中“知其不可”就是知天命，是对自然王国的承认；“而为之”就是对仁的贯彻，是对自由王国的坚守，这二者犹如两条并行不悖的线，在孔子的精神世界里条理分明。

对自由与生命的伸张固然是人道主义，但是在承认冷酷命运的前提下依然敢坚持伸张自由与生命，这才算彻底的人道主义。

三、孔子思想的问题

孔子的思想有没有漏洞或缺陷呢？我觉得有。

①礼的教条主义与形式主义：

礼在孔子这里有两个方面的意义：作为内心“仁”的外在体现，它能暴露和体现一个人精神境界，所以成为我们评判人的重要依据。另一方面，它还是一个人自我涵养、自我训诫的重要途径，所谓“非礼勿视，非礼勿听”是也。

高迈超俗的思想在传承和降落的过程中，往往免不了庸俗化的命运。后世往往并不留心“仁”这种“为自由立法”的深刻境界，而是将其处理成一种简单的“善意、爱心”，转而只关注具体的、形象的礼。没有仁做支撑，礼必然变味。

礼是一个人内心的体现，那当然就马虎不得，于是成为掩人耳目、自欺欺人的勾当。谁也不敢降低标准、从简从俭——这就是所谓形式主义。

礼当然可以作为涵养和进阶的途径，但是对礼的执行还需配合对“忠恕”的体悟，行为和心理两方面共同措施才能实现进步。但那些迂腐的人往往只愿意动手来自我感动，而不愿动脑来自我剖析。礼变成了毫无意义的肌肉记忆，甚至变成了“吃人”的教条，其背后的人道主义境界与胸怀则无人追究了——这就是所谓的教条主义。

当然，以公道论之，礼的教条化和形式化并不是孔子的问题，而是世人的问题，他们没有理解“礼”的本义。但是行为与思想、意志与智慧毕竟是两个领域。它们之间虽有互通，但毕竟逻辑不通。把思想改造完全寄托在行为层面，毕竟是隔靴搔痒。可能连孔子本人也难料到自己的思想制造了这么多伪君子和老夫子吧。

②知识等级论：孔子对知识和语言的观点十分有趣，他当然承认实用性知识的必要性，但却对此持明显的鄙视态度。

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃，曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”——《论语》

他认为人有君子与小人的阶层区别，与此相应，知识也是分等级的——老农、老圃学技术，君子学做人，知识的阶级性在此显露无疑。

与此相似，柏拉图在《理想国》中借苏格拉底之口显露出同样的倾向，在理想国中哲学王和武士阶层不允许接触诗歌、悲剧以及抒情性音乐等文化形式，以防堕落。

两位老圣人都察觉到了文化对人格的修正和塑造作用，但是却无意间创造了一个知识等级论——越实用的知识、越情感化的知识越下贱，越不值得重视和推广。

享乐固然不对，但高尚也不一定等于贫瘠。我们何必跟幸福过不去呢？

③政治问题与教化问题混为一谈：如果说第一个问题是后人念歪了经，第二个问题是由于哲学家理论优越感的通病，那么这个问题就是孔子逃不开的学术责任。

春秋时期最重要的社会问题并不是行为失范，而是政治失序，而这个问题其本质并不是人心变坏了，而是制度落后了。政治问题是客观的社会问题，这种问题的解决方案有两个特点：首先，必须可量化、可统一（即操作性）；其次，必须在背后有一个强制性的力量保证实行。

但是这两点恰恰是孔子学说所不具备的。首先，个人的进步都是以自我反思和监督来推进的，也就是说，境界的提升是发生在内心深处的事情，别人无法明显感知到。其次他提到的那些涵养功夫都以自愿为前提，他无法回答“如果一个人不愿照做，你拿他怎样？”，如果是个人成长的问题，那么受害的只是他自己，其他人可以不追究；但是“君不君，臣不臣”呢？孔子无法拿出一个杀手锏做社会的保险。

有人说孔子是个德行哲学家，政治学并不是他的专长领域，我们不用过分苛求，但是他既然发表了政治观点，我们就必须以专业的态度去对话。更何况儒家先天是有入世情结的，即使孔子不说这些话，我们也可推断出他的政治观点。

孔子用“仁”实现了个人自由，但却忘了设置一个更高的本体作为自由的出处，这对于主体解放固然大有好处，然而本体论的缺失却使儒学最终沦为统治者的权柄，而统治者自身却肆无忌惮。

反观古希腊哲学家，他们愿意将最终的依据交给神或上帝，这固然导致人的自由得不到彻底伸张，但却在每个人（包括君主）的头顶安插了一道审判的目光。为自由和权力都限定了高度。

至于两种文化传统的得失，恐怕我们这些孔子的精神后代体会得更痛切一些吧。

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