刘梦溪没学问(刘梦溪释什么是)

作者:中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长刘梦溪,我来为大家科普一下关于刘梦溪没学问?以下内容希望对你有帮助!

刘梦溪没学问(刘梦溪释什么是)

刘梦溪没学问

作者:中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所所长刘梦溪

“诚”是中国文化里面非常重要的价值理念,特别对一个人的修为和健全人格的养成而言,“诚”居于核心的位置。作为生命个体的人,总是内在有诚,外面才有信。诚信品质的建构,诚是先在的精神本体。“诚”而能立,精神的本我就自在自足了。故《易》之乾卦云:“修辞立其诚。”而王阳明在面对一位即将离开京师返归故里的学人前来请益时,给出的也只是两个字,曰“立诚”。此事发生在明正德十年(公元1515),请益者为林典卿。林氏尝聆听过阳明的立诚之说,此次本欲请得能够通天地古今的为学典则,以为终生教言,不料竟是早已听闻过的“立诚”二字。林氏不禁追问说:以天地之大、星辰之丽、日月之明、四时之行,引类而言,不可穷尽;人物之富、草木之蕃、禽兽之群、华夏之辨,引类而言,亦不可穷尽;古之学者殚精竭智,尚莫能究其端绪,靡昼夜,极年岁,犹不能竟其说。难道仅仅“立诚”二字,就能尽其窾要吗?阳明子从容答曰:“立诚尽之矣。”可知王阳明把“立诚”的题义看得何其重要,以至于认为不只不可替代,而且不能增益。这缘于“诚”之义理在“六经”以及先儒著作中的特殊地位,在于“诚”之一字的执一不二和不息不灭的实理品格。此诚如二程子所说:“惟立诚然后有可居之地。”

诚者,天之道

《礼记》“中庸”篇,论“诚”最为透辟见义。其中写道:“诚者,天之道也;诚之者,人之道也。”所谓“天之道”,即自成之道、本然之道,非人力所能预为。而“诚之者”,则是人之所欲达致的“诚”的境界,所以是“人之道”。朱熹解“诚”,提出“诚”是“理”,而且是“实理” ,即认为“诚”是独立自足的价值理念,不失为理学家的特有贡献。以此,“诚”作为一个学理之概念,必然具有先验的特征,也就是“自然不假修为”,因而便成为自然而然的“天之道”了。此亦即朱子所强调的“诚是天理之实然,更无纤毫作为”“有一毫见得与天理不相合,便于诚有一毫未至”。主张“立诚”应终生以之的王阳明,在认定“诚”是“实理”的同时,更进而提出“诚是心之本体”。既然是本体,自然就无减无增了。然则“诚之者”或曰“思诚”是何所取义?阳明的解释为:“思诚”是希求回归“诚”之“本体” 。换言之,“思诚”就是想“立诚”,亦即对“立诚”的一种向往。但“立诚”不是离开本心,另立一个“诚”,而是回复到自心的本然之诚。回归也可以视作“复性”。至于如何回归,我以为孟子的“诚”论,可作为回归之道。

孟子说:“诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。”(《孟子·离娄上》)所谓“诚身”,就是修身以“立诚”。这与《中庸》所说的“诚之者,择善而固执之者也”,属于同一义谛。“诚之者”,是为思诚之道。可见择善、明善、向善,是通向“诚”之道的桥梁。所以孟子又说:“反身而诚,乐莫大焉。”“反”即回归,就是复其自身的本然之诚。因明善而复归到自身的本然之“诚”,使“诚”之“体”与自身的性自体合而为一,此种境界,还有何不惬意、不满足(慊)之有?自然“乐莫大焉”了。

此处需要和《礼记·大学》的“正心诚意”说互阐。《中庸》是孔子的孙子子思所作,《大学》相传为孔子的高足曾参所作,不管其说的可信程度如何,两书传达的是为孔子思想,应无疑义。《大学》的开篇写道:“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。”朱熹称之为“纲领”,而格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下,朱子称之为“条目” 。其“八目”的原文作:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”这是正推。反过来逆推则为:“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”中国古代士人的修身、齐家、治国、平天下的理想,这里作了环环相扣、密不透风的逻辑推演。无论正推抑或逆推,都可以说是“修齐治平”的漫长道路,须是从格物致知、正心诚意开始。“格物致知”是获得建立在自身经验基础上的知识能力,也就是需要形成因物即理(“即物而穷其理”)的认知自觉。“正心诚意”则是修身的要诀。《中庸》引孔子语:“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知斯三者,则知所以修身。”又说:“知所以修身,则知所以治人;知所以治人,则知所以治天下国家矣。”义理和逻辑与《中庸》完全一致。“知斯三者”的“知”,“知所以”则“知”的“知”,即格物致知的“知”。这个“知”实际上是将大学之道的“三纲”“八目”,置于理性自觉的层面。换言之,“修身”是“治平”的前提。所以《大学》在反复推演“格、致、正、诚、修、齐、治、平”的义理之后,紧接着总括地写道:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”

问题在于何谓正心?何谓诚意?正心诚意和修身究竟是何种关系?如果将《中庸》、《大学》两篇之文义互相比勘参证,可知“正心”实际上是“修身”的结果和目标。就是说,“修身”的目的即在于使人心归之于正。“正”者为何?乃归之于善也。王阳明对此的解释最为典要,他写道:“何谓修身?为善而去恶之谓也。”阳明还说:“若区区之意,则以明善为诚身之功也。夫诚者,无妄之谓。诚身之诚,则欲其无妄之谓。‘诚之’之功,则明善是也。故博学者,学此也;审问者,问此也;慎思者,思此也;明辩者,辩此也;笃行者,行此也。皆所以明善而为‘诚之’之功也。故诚身有道,明善者,诚身之道也;不明乎善,不诚乎身矣。”后世学者解亚圣(孟子)的“诚身有道”,以阳明的解释最能得义之全体。孟子之“诚身”和《中庸》之“修身”,只是语词表述有所分别,义理之内涵则无不同。因为“修身”“诚身”归根结底是为了达到“正心”。

“正心”的前提是“诚意”,即“欲正其心者,先诚其意”。但就修身的全部义理内涵来说,“诚意”是单指,“正心”是全提。“好学”“力行”“知耻”是修身的途径,“知”“仁”“勇”是身修之后的结果。而修身过程的完成,“知”“仁”“勇”的最终实现,全赖诚身与明善。诚身是终极归宿,明善是回归的功夫。《大学》的“明明德”,实即明善之意,而“止于至善”,则是“以修身为本”所达至的终极正果。而《中庸》的“诚意”,既是修身的起点,又是修身的归宿。所以王阳明说:“诚意之极,止至善而已矣。”总之是在此一“善”。《中庸》第八章引孔子语:“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺而弗失之矣。”亦为此义。二程子也说:“能守善,斯可谓诚也已。”伊川(程颐)申而论之曰:“不诚无以为善,不诚无以为君子。修学不以诚,则学杂;为事不以诚,则事败;自谋不以诚,则是欺其心而自弃其志;与人不以诚,则是丧其德而增人之怨。今小道异端,亦必诚而后得,而况欲为君子者乎?故曰学者不可以不诚。”盖伊川之论诚,可谓具体而微。“不诚无以为善,不诚无以为君子”,斯为诚之大道。而“修学”“为事”“自谋”“与人”,则是日用常行之小道。然即使小道,行之不以诚,亦难以成其事。

此盖由于对一个人的修为而言,“诚”是彻头彻尾、贯彻终始之事,不是此一事“诚”,他事可以不诚;或今日诚之,明日便可无诚。故《中庸》继而又写道:“诚者,物之终始,不诚无物。”阐明“诚”的不间断性。诚而有断,不能贯彻终始,“诚”即归之于无。而“诚意”一词的意象,也可用弥漫周身、无有空隙来取譬。《易》乾卦文言引孔子之言曰:“庸言之信,庸行之谨,闲邪存其诚,善世而不伐,德博而化。”这是说,即使平常的言论和行动,也须谨慎而能够取信,使得此诚常存而不留空缺,免得“邪”(非善)乘虚而入。所谓“闲邪”,就是让“邪”闲置无用。故伊川说:“闲邪则诚自存,而闲其邪者,乃在于言语、饮食、进退、与人交接之际而已矣。”是的,“闲其邪者”,就是给“邪”放长假,令其永远休息。“言语、饮食、进退、与人交接”这些日常的言论与行为,亦即“庸言”“庸行”,最容易失去警觉,而给“邪”以可乘之机。如果这些方面都能够做到谨慎小心,“诚”就会充满自性的本体,变成性体之诚,使得“诚”无间断、无空隙,周身皆诚,从而达到“自诚明”的境界。

“自诚明”的境界,是“诚”的最高境界,其哲学义涵可概括为“天之道”和“人之道”的浑成无隙,天道和性自体合一。所以《中庸》说:“自诚明,谓之性。”所谓“自诚明”,乃是性体因明善、守善、固善而通体澄明洞彻者也。

美意延年,诚信如神

《礼记·中庸》还有一段无法不予重视的话:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”所谓“至诚”和“尽性”,指的就是“天之道”和“人之道”合一的“诚”的极致。达到此种境界,则可以“赞天地之化育”,与天地同参。也就是达至与天地万物为一体的境界。换言之也可以说“诚”可通神。所以《中庸》又写道:“至诚之道,可以前知:国家将兴,必有祯祥;国家将亡,必有妖孽;见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之;不善必先知之。故至诚如神。”《中庸》此处用“至诚如神”表达“诚”可通神的推思理路。

中国古代关于“诚”可以通神、“至诚如神”的话题多有。《荀子·不苟》于斯述论得尤为集中,其中一段写道:“君子养心莫善于诚,致诚则无它事矣。惟仁之为守,惟义之为行。诚心守仁则形,形则神,神则能化矣;诚心行义则理,理则明,明则能变矣。变化代兴,谓之天德。天不言而人推高焉,地不言而人推厚焉,四时不言而百姓期焉。夫此有常,以至其诚者也。君子至德,嘿然而喻,未施而亲,不怒而威。夫此顺命,以慎其独者也。善之为道者,不诚则不独,不独则不形,不形则虽作于心,见于色,出于言,民犹若未从也,虽从必疑。天地为大矣,不诚则不能化万物;圣人为知矣,不诚则不能化万民;父子为亲矣,不诚则疏;君上为尊矣,不诚则卑。夫诚者,君子之所守也,而政事之本也。唯所居以其类至,操之则得之,舍之则失之。操而得之则轻,轻则独行,独行而不舍则济矣。济而材尽,长迁而不反其初则化矣。”荀子于言,与《中庸》的“诚”论义有同归。“养心莫善于诚”,即《中庸》的“修身”之谓。“致诚则无它事”,可齐于《中庸》的“诚外无物”。“诚心守仁则形,形则神,神则能化”“变化代兴,谓之天德”,即是“诚”可通神之意。而荀子在《致士》篇提出的“得众动天,美意延年,诚信如神,夸诞逐魂”的十六字判语,则直接将“诚信如神”提撕而出。王先谦注《不苟》“诚心守仁则形,形则神,神则能化”句,认为“化”是为“迁善” ;《致士》的“美意延年”四句,也以善恶为应,以“迁善”为养生的妙道。“美意”即善,善则情温意平而亲仁。故孔子有言,曰“仁者寿”。可见,荀子与孔门后学殊途同归,同样将“择善”“迁善”作为通往“诚”的不二通道。

“至诚”之“诚”,不仅可以通神,按照朱熹的理解,还可以成为与自己的祖先建立精神联系的纽带。祭祀祖先诚然是传统社会的祭祀大礼,其重要程度,仅次于朝廷的祭天。但“祖”有远近,如果是祭祀“祖之所自出” ,即最早的初始之祖,古代有一个专指语词曰“禘”。如果将远近祖先一起祭奠,称为“祫”,是为合祭之义。无论是初始之祖,抑或合祭之祖,都距致祭的后人湮远弗届,甚至连牌主影像也早已无影无踪,后来者的祭仪能达致预期的效果吗?《论语·八佾篇》也曾讨论及此,但孔子主要对鲁国在祭祀时将僖公置于闵公之上的“逆祀”不以为然,所以对关于“禘之说”之问,回答是“不知也” 。朱子不同,他认为只要心存“诚敬”,祖先的精神和自己的精神是可以相连接的。他说:“气有聚散,理则不可以聚散言也。人死,气亦未便散得尽,故祭祖先有感格之理。若世次久远,气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙,必竟只是这一气相传下来,若能极其诚敬,则亦有感通之理。”又说:“祖考之精神魂魄虽已散,而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬,便可以致得祖考之魂魄。”总而言之,朱熹的意思可以用一句话概括之,那就是:“能尽其诚敬,便有感格。”我们需要注意“感格”这个概念。可知“诚”这个价值理念,“诚敬”之所立,具有怎样的感通神奇的作用。此正如二程子伊川所说:“至诚感通之道,惟知道者识之。”无论求之于“事”,还是求之于“理”,朱子之为“知道者”,其谁曰不然!

这里,不妨行笔至宋,看看周子濂溪(周敦颐)对“诚”所作的特殊解读。周平生为学著述不多,主要以《太极图》和《通书》名世。而后者实是对前者意蕴的疏通、解说和著论。此两著本身的学理义涵此处暂不置论,姑专门拈出其“诚”说,以俟知者。《通书》说诚共有三篇:一、诚上;二、诚下;三、诚几德。每篇字数寥寥,但对“诚”所作的义理阐释,可谓另出手眼。

首先周子提出“诚者,圣人之本”的理念。他引《易》为说:“乾道变化,各正性命,诚斯立焉。”盖周子的思想,悉本诸《易》,故直接从《易经》里引出了“立诚”的学说。朱熹对此解释道:“诚者,至实而无妄之谓,天所赋、物所受之正理也。人皆有之,而圣人所以圣者无他焉,以其独能全此而已。”朱子这里所强调的“诚”为“天所赋、物所受”,即“诚”为天之道、思诚为人之道之谓。而认为圣之所以为圣,全在一个“诚”字,“诚”是圣人之本,则是周子的发明。今本《通书》,朱子的“解附”与之并传。因此读《通书》自当参酌朱子之解。而朱子采用的是“以周解周”的义法,故开卷即随顺周说,而单标“诚是太极”。这缘于他对“诚”,对《太极图》的义理内涵的理解。“太极”一语最早出自《易》之系辞,曰:“《易》有太极,是生两仪。”《太极图》开篇亦云:“此所谓无极而太极也。” “无极”一语见于《老子》第二十八章:“知其白,守其黑,为天下式。常得不忒,复归于无极。”王弼注“无极”为“不可穷也” ;释“太极”为“聚有之所极”,是“无称之称,不可得而名”。依王注,也可以说“无极”是“无”之极,“太极”是“有”之极。“无极而太极”则是从“无”到“有”之谓,也可以理解为“无”中生“有”。因此朱熹将“诚”归结为太极,是为最得周子义理,同时也将“诚”提升到“实理”的极致的高点。

周敦颐还提出诚是“纯粹至善” ,这和《中庸》的“择善”“明善”,《大学》的“止于至善”,以及《荀子》的“迁善”,一脉相承。盖“善”是“诚”的德品性向和性体归宗,不能有不善掺杂其间,否则,杂则不纯矣。故《易》之系辞有云:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”此犹言宇宙万物的阴阳变化之道,唯善者能够承继开通,而成就此道则是本性所使然。周子“诚”说的第三篇为“诚几德”,也还是申论“善”对“诚”的性体约定。“诚”是本来如此的性体之自然,不借助表达,也无关对事体真相的诉说,因此“诚”只是诚,无为而自在。“诚”与“真”不是一回事,“真”不等于“诚”。周子说“诚”是无为,可谓谛言。而在讨论“圣”的时候,他又给出了“寂然不动者,诚也”的结论。“诚”既然“寂然不动”,当然就是无为了。

然一旦涉动,即使是极其微小的“动”,哪怕是念瞬之间,也有善恶的趋导和弃取从事的问题。“善”不等于“诚”,但没有“善”的固化,“诚”作为性体之德,便瓦解变易了。善使“诚”变而成为活泼泼的实理之体,鸢飞鱼跃,不害其诚;相反,如果离开善的导引,“诚”就变而为“死诚”,实即“诚”死,也就是没有了“诚”的存在。“几”是至细而微的意思,一旦涉“几”,已是有“动”萌焉。故《易》之系辞写道:“几者,动之微,吉之先见者也。” 《易》道正是通过察微识“几”,来见得吉凶之兆。所谓《易》乃“圣人之所以极深而研几也”的断判,就是指此而言。然而吉凶之兆,也就是善恶之端。此正如周子濂溪所说:“不善之动,妄也。妄复,则无妄矣。无妄,则诚矣。” “诚”是“无妄”之谓,朱子、二程子,均如此持论。但前提是戒绝“不善之动”。故周子又言之曰:“君子乾乾,不息于诚,然必惩忿窒欲,迁善改过而后至。”人非圣贤,孰能无过,即使萌动之初而未见斯善,只要察微识“几”,及时“惩忿窒欲”,打消妄念,改过迁善,重启善端,仍然可以还“诚”一个生生不息。所以朱熹称濂溪此论为“思诚良方”。

修辞立其诚

周子《通书》所阐,全为《易》理。而《易》之涉“诚”,最有名的话,莫过于“修辞立其诚”。《易》之为典,何其渊默高深,难测其奥。而展布“诚”之意蕴,竟出之以“修辞”,此胡为乎?为不失文义之整体,且征引主词连带之上下全文,以备查览。

乾卦之九三爻辞云:“君子终日乾乾,夕惕若,厉,无咎。”乾卦“文言”引孔子的话对此解释道:“君子进德修业,忠信所以进德也。修辞立其诚,所以居业也。知至至之,可与几也。知终终之,可与存义也。是故居上位而不骄,在下位而不忧,故乾乾因其时而惕,虽危无咎矣。”

如果将这段话翻译成明白易晓的白话文,应该是:“君子为人为事,每天都自强不息,无一刻松懈,到了一天的晚上,还严格反省自查,看是否有所疏漏,这样才能避免过失。为什么要这样呢?孔子说,一个有修养的人进修德行,成就功业,靠的是忠诚与信义,因此言辞的表达,应该以诚为本,非如此不能站得住脚跟。只有对此有透彻的认知,方有资格讨论将发未萌之时可能出现的问题;能做到结果未出现时就能预知最终的结果,这样的人才值得与之研究义理。由于知道最终结果,所以处于上位,也不敢骄慢;处于下位,因知其将变,亦可无忧。也就是说,只要自强不息而又时时怀有悚惕之心,虽然遇到危难,也不致没有转机。”

我用的是意译的方法,自问与原文本义能够相符而不至相悖。由于这段话是对乾卦倒数第三爻的解释,所以“上位”指的是下卦之上,“下位”指的是上卦之下,都是位将移而兆已萌的时刻。白话转译为避免枝语繁夺,未将卦体之象典指实,兹特此说明。然则“修辞立其诚”的义旨,究系因何而立焉?我以为在《易》道里,固是直接“立诚”之义,同时也是立“忠”之义,又是立“信”之义,亦即“诚”是为了尽忠取信。

中国传统的“人”论,从不把人视为孤立无援之属,而是在与他人的关系中彰显“人”的本性。《孟子》、《中庸》以“人”解“仁”,曰“仁者,人也” ,即是明证。盖“仁”者,二人之谓也。如果说进德修业靠的是忠诚与信义,那么要让所成就的事业站得稳脚跟,就离不开与他人的交往对话,离不开交往对话中言语文辞的端忞诚信了。实际上,这是孔子的一贯思想。《论语》直接讲“诚”的地方不多,分疏言语文辞和取信的关系,例证不胜枚举。最典要明捷的话,是“与朋友交,言而有信”(《论语·学而》),以及“人而无信,不知其可也”(《为政》)。前者虽出自子夏之口,想必为夫子所认可。也许孔子是太深知文辞语言对一个人生平志业的成败所起的作用。所以他主张,发为言辞要极端谨慎,一再强调要慎言,与其说,不如不说,能够后说,就不要先说。《论语·学而》写道:“君子食无求饱,居无求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可谓好学也已。”《为政》章又说:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。”《颜渊》章司马牛问仁,孔子说: “仁者,其言也讱。”“讱”即难于出口也。司马牛追问说,难道这就是“仁”吗?孔子以反诘作答:“既然做事情不容易,说话就那么容易吗?”此亦即发为言辞,应斟酌再三之意。还有一次,孔子说:“我宁可不说话。”子贡大惑不解,傻傻地问:“子如不言,则小子何述焉?”(《论语·阳货》)孔子有些不满地反问他:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”可知夫子之言之慎也。

孔子所以教弟子慎言,是因为孔子知道言之重要。至于重要到何种地步?孔子认为,有时可以重要到“一言而兴邦”“一言而丧邦”的地步。当然须是话题涉及如何“为君”的问题。孔子说,如果君的言论是好的,自然不该违背,但如果是不好的,也不准违背,就可能“一言而丧邦”(《论语·子路》)。在另一处孔子还表示:“恶利口之覆邦家者。”(《阳货》)因能言善辩而喋喋不休,以致说得口滑,无所顾忌,是为“利口”。这种以逞口说为能事的人,如果得到重位,就可能危及邦国的安全,所以孔子非常厌恶。鉴于孔子对人的长期观察,他得出一个近乎独断的结论是:“巧言令色,鲜矣仁。”(《阳货》)又说:“巧言,令色,足恭,左丘明耻之,丘亦耻之。”(《里仁》)还说:“巧言乱德。”“巧言”就是听起来让人感到舒服的话,“令色”则是做出一副讨人喜欢的样子。此种言说方式与说话时本该如此的“直言正色”适相反对。孔子对这种言说方式,不仅斥之为不德乃至乱德,而且以之为耻。

发为言辞所以需要审慎,还由于言行需要一致,需要统一,而不能言不顾行,行不顾言。如果话说得很大,夸张为辞,而在行动上不能跟上,这种情况在孔子看来,属于“言而过其行”,应该是一件很可耻的事情。“古者言之不出,耻躬之不逮也”(《里仁》),即为此义。所以宁可“讷于言而敏于行”(《里仁》),或者“先行其言,而后从之”(《为政》)。然而人总有疏忽的时候,如果稍不留神,一旦说出来了怎么办?那就要说到做到,用自己的行去兑现自己的言。但最好是先做后说,或者做了也不说。当然重要的是,既然说了,就要在行动上体现出来,亦即“言必信,行必果”(《为政》)。“行”是“言”的镜子,真伪、虚实、妍媸,镜子的反射,令其毫发毕现。

所以如此,是由于慎言可以少犯错误,言多则容易贾祸。一次子张问如何才能当好官,孔子的回答是:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。”(《为政》)行动也要谨慎:“多见阙殆,慎行其余,则寡悔。”(同上)如果真能做到了“言寡尤,行寡悔”,孔子认为“禄”就在其中了。这等于给出了为官的秘诀。然又不止于此,如果事关家国天下的利益,“言”之所影响者更其严重。《易》的系辞引孔子的话警示说:“乱之所生也,则言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”(《周易·系辞上》)所谓“密”,就是要守住自己的口。君是否失臣,臣是否失身,关键在于能不能守口如瓶,做到“慎密而不出”。言不出口,何据之有。只要不说话,“慎密”自然不在话下。《易》之为言。以言语为“乱阶”,试想这是何等重大判断,充满了神秘的政治警示意味。

由此引发出另一个命题,即在人与人言语交接的时候,如何听言、察色和观行。孔子在这个问题上显然有过教训,所以他说:“始吾于人也,听其言而信其行;今吾于人也,听其言而观其行。”(《论语·公冶长》)言的作准不作准,只有通过行动来验证。而当一个人发为言说的时候,绝非孤独者的自语,而是有他者在场的交流互动。故言说对象的身份、场域,包括场景的气氛,彼此心理变化和词气语调,都是言论者不能不顾及的因素。孔子所说的“察言而观色,虑以下人” (《论语·颜渊》),就是指此点而言。“虑以下人”是谦退之意,即在说话的时候不要高人一等,盛气凌人。“观颜色”则是明其所关注的问题,对症下药,切中底里。所以如此,是由于一些佞人会虚饰自己,假装以仁者的面貌出现,“色取仁而行违”(同前),我们不能听任其伪而不予置疑。此不仅涉及察色听言,实亦观人矣。察色是为了知言,观人是为了知人。只有既知言又知人,才能成为一个“知者”。

孔子说:“可与言而不与言,失人;不可与言而与之言,失言。知者不失人,亦不失言。”(《论语·卫灵公》)我们的目标,当然是希望做到既不失言,又不失人。兹可见斯旨之深远重大。所以孔子说:“侍于君子有三愆:言未及之而言谓之躁,言及之而不言谓之隐,未见颜色而言谓之瞽。”(《季氏》)是谓在一个有道德修养的人面前,如果还不到讲话的时候,就开始讲论,这是急躁傲慢的表现;而在应该讲话的时候,却隐而不发,容易被视作隐瞒;至于在讲话的时候,完全不顾对方的面容气色,自己在那里乱说一气,无异于盲目者的言说。《荀子·劝学》亦云:“未可与言而言谓之傲;可与言而不言谓之隐;不观气色而言谓之瞽。”措意与夫子相同。

言语文辞所影响于人生社会者也大矣。故《易》道有云:“言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎!” “枢机”也者,是谓转捩变迁之关键,对一个致力于进德修业的人而言,能不慎乎,能不慎乎。

但言行导致的是荣誉抑或耻辱,主要在于言说的善与非善。故《易》道又云:“‘鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。’子曰:‘君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?’”这是说,言辞的影响传播,弗远不届。即使在户庭中发为言辞,如果是善言,千里之外也会响应;反之,如果是不善之言,即使是千里之外,也会不以为然。所以如是者,是由于言的善与非善,直接与吉凶相关。而善与非善,与有诚存焉与否直接相关。俗云:“病从口入,祸从口出。”史家所致意的言语足可贾祸,岂是虚语哉!然“天道无亲,常与善人”,《易·坤·文言》亦云:“积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。”则《易》道所谓“忠信所以进德也”,所谓“修辞立其诚,所以居业也”,意在斯乎?意在斯乎?

《易》之系辞下传在即将结尾之时,对《易》之为道再次予以揭明,郑重告知世人:“《易》之兴也,其当殷之末世,周之盛德耶?当文王与纣之事耶?是故其辞危。危者使平,易者使倾。其道甚大,百物不废。惧以终始,其要无咎。此之谓《易》之道也。”殷周兴替,革故鼎新,前朝之失,历历在目,所谓殷鉴不远。故《易》之为作,“其辞危”。新朝之兴,纵有“盛德”,亦当慎之,戒之,惧之,以使之“无咎”。人岂能无咎,所谓“无咎”,无非是“善补过也” 。因此无论一个人,还是一个国家的行政,言善令美,是为达道。善言美政,无有不应。但前提是“修辞立其诚”。只有心体性体立之以“诚”,方能做到不经事先设计,美言自然喷流而出,也就是无为而无不为。立诚而言善,则能避凶趋吉,最终实现“居业”,即人们所希冀的安居乐业。善言的要义在言之有诚,不等于一味地说好话。凡有益于进德之言,有助于修业之言,能够使民得以安居之言,有助于“补过”之言,都是善言。相反,肥辞谀语、言不由衷,绝非善言。善言有时逆耳,但逆耳却可以滋润于心。此在《易》道,是为显例。《易》之危辞警语,岂是闻之即感耳顺之言辞耶?然警语令人警醒,危辞可让人趋吉避凶,实为至诚至大至精至善之言,或如《易》之系辞所云,乃是闻之能使人“先号咷而后笑”之言,岂可轻哉,岂可轻哉。

故《易》道重复为说曰:“功业见乎变,圣人之情见乎辞。”前引周子之诚论,亦有“诚”是“圣人之本”的说法。此即“诚”的心体是否得以树立,只能因辞以见乎情,由辞而观其“诚”。《大戴礼记·文王官人》章,尝有“观诚”之说,其中写道:“省其居处,观其义方;省其丧哀,观其贞良;省其出入,观其交友;省其交友,观其任廉。考之以观其信,挈之以观其知,示之难以观其勇,烦之以观其治,淹之以利以观其不贪,蓝之以乐以观其不宁,喜之以物以观其不轻,怒之以观其重,醉之以观其不失也,纵之以观其常,远使之以观其不贰,迩之以观其不倦,探取其志以观其情,考其阴阳以观其诚,覆其微言以观其信,曲省其行以观其备成,此之谓‘观诚’也。”此段细详,未免繁缛,繁缛则凿矣。重要的是“考其阴阳以观其诚,覆其微言以观其信”两句,是为大《易》之至道也。通过“微言以观其信”,实即察看“修辞”是否已“立其诚”。

关于此一层义涵,《易》系辞下传的结尾一段尤堪玩味。其词曰:“天地设位,圣人成能。人谋鬼谋,百姓与能。八卦以象告,爻彖以情言,刚柔杂居,而吉凶可见矣。变动以利言,吉凶以情迁。是故爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝生,情伪相感而利害生。凡《易》之情,近而不相得则凶,或害之,悔且吝。将叛者其辞惭,中心疑者其辞枝,吉人之辞寡,躁人之辞多,诬善之人其辞游,失其守者其辞屈。”本篇屡引明人来知德瞿唐先生之《易》注,于此处来先生则解释云:“相攻、相取、相感,卦爻险阻之情固不同矣,至于人之情则未易见也。则人心之动因言以宣,试以人险阻之情,发于言辞者观之,盖人情之险阻不同,而所发之辞亦异。”于是便有了各种不同的人的各种不同的言辞的表现。譬如将要背叛的人,说出话来难免有羞惭之态;心存疑虑的人,语言显得啰唆枝蔓;朴厚善良的人,常常寡言少语;急躁而缺乏涵养的人,往往话多;存心诬蔑良善的人,说起话来会游移不定;没有操守的人,言谈的表情会露出一副卑躬屈膝的样子。

总之言辞的“诚”与不诚,心机的“善”与不善,可以依稀从言说的方式和言者的表情里察看出端倪。所谓情见乎辞,实为见道之断判。“何谓知言?”孟子设问之后回答说:“诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”(《孟子·公孙丑上》)言谈之间,藏着,躲着,喋喋不休,胡言乱语,都是心无诚的表现,终瞒不过“知言”者的法眼。故因辞而察情,由见乎情之辞来观“诚”,便是顺理成章之事了。(来源:中国文化报)

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