飞鸟信牺牲了又复活了 战争到来友人自杀

第三章 批评的概念柏林、慕尼黑、伯尔尼，1915—1919

对本雅明来说，战争的到来引发了一次最终的决裂，不仅是同青年运动（他1917年的陀思妥耶夫斯基论文还会提到青年之精神），而且是同古斯塔夫·维内肯本人。1914年11月，维内肯在慕尼黑发表题为《青年与战争》的讲话，号召年轻人参战，保卫祖国。至少从前一年春天开始，本雅明就已经和他以前的导师渐行渐远，那时他就对《学校与青年文化》中的“客观精神”理论表达了强烈的批评（C，68）。^[1]他对维内肯关于战争的演讲的反应是毫不含糊的。在给哲学学生汉斯·莱亨巴赫（Hans Reichenbach）的信中，他说几乎没法读完这篇讲话，称之为“无与伦比的耻辱和暴行”（GB，1：262）。说到底，他认为这是自我背叛的行为。3月他给维内肯写信，作为“忠诚的最后证明”，正式和他“断绝关系”，不再认他为“第一个把我引向精神之生命的人”。这封信在悲伤中开头，后面引用了维内肯关于男女同校和“高贵”人性的话，而以冷峻的决断作结：

您心中的眼光（Theōria）已经变盲了。您犯下了可厌的、可怖的背叛之罪，背弃了您的门徒们所热爱的女性。最终，您已经将青年人作为祭品献给了国家，而国家从您身上带走了一切。但青年人只属于那些爱他们、尤其是爱他们所体现的理念的有理想的人。理念从您犯错误的手中滑走了，并将继续承受无以言表的苦痛。我从您身上夺走的遗产就是与理念一同生活。（C，76）^[2]

和维内肯的决裂对青年瓦尔特·本雅明的影响，是怎样估计都不为过的。自他们在豪宾达相遇以来的九年间，维内肯对本雅明的思想和行为产生了压倒性的影响。维内肯世界观的成分终其一生都保留在他身上。首先是那种富有活力的尼采主义，它塑造了本雅明关于“好欧洲人”的理念。但在大多数方面，这次决裂是彻底的，本雅明再也没有回头。值得注意的是，这封给维内肯的信成了我们现在拥有的本雅明针对战争的零星发言之一—格肖姆·肖勒姆只记得关于这一话题的一次单独谈话，本雅明“全心全意”地站在“[激进左派分子和反战人士卡尔·]李卜克内西^[3]一边”。^[4]但在同一时期，他又拒绝为曾短期存在的反战主义刊物《启程》（Der Aufbruch）供稿，这份刊物的编辑是另一位维内肯讲话的公开批评者，医学生恩斯特·约埃尔，他曾是本雅明在青年运动中的同志兼对手，后来在自杀之前又是本雅明尝试大麻时的监管医生。^[5]

战争的到来，友人的自杀，再加上和导师的决裂，这些给本雅明带来了各不相同的心如刀绞的体验。但面对这些灾祸，本雅明却仍能专注于他的文学工作，这一特点伴随其一生。那个冬天，在研究荷尔德林的同时，他在研读一位很不一样的作家，夏尔·波德莱尔，并开始翻译这位诗人的诗作。^[6]这两位伟大诗人的区别也反映出内在于本雅明自己的感受力之中的张力。荷尔德林有着狂想曲般的韵律，而波德莱尔则是反讽的—这是赤诚与文雅的对照；荷尔德林粗粝的抒情诗篇预示了表现主义的某些倾向，而波德莱尔铿锵的反抒情诗则成为超现实主义的养料。就本雅明未来作为作家的事业而论，他早期转向波德莱尔绝对是命运般的事件，因为在他的写作形式和主题的发展中，波德莱尔式的现代性（modernité）将证明是决定性的，波德莱尔也将在很多方面成为他晚期作品的焦点。本雅明对《恶之花》中《巴黎风光》的选译最终出版于1923年，以双语形式发表并附有一篇重要的理论性导言，《译者的任务》（“吀e Task of the Translator”）。这一翻译工作因此是其一生的切己研究的基石。早在1915年，本雅明就在阅读波德莱尔的艺术批评，这和他自己对色彩的研究有关联。^[7]

9.1917年的格哈德·（格肖姆·）肖勒姆（Akademie der Künste，Berlin.Walter Benjamin Archiv）

在柏林的最后一个学期，1915年夏天，本雅明认识了格肖姆·肖勒姆，而他将成为本雅明最亲近的朋友和最频密的通信人之一，后来还出力编辑本雅明的书信和其他著作。肖勒姆比本雅明小六岁，是一位反战主义者、社会主义者，并积极投身于犹太复国运动，他们认识时，肖勒姆是大学一年级学生，主攻数学和哲学。^[8]他们最早注意到对方是在7月初的一次讨论会上，讨论的题目是反战主义者库尔特·希勒尔的一次讲话。^[9]几天后本雅明在大学图书馆看到了肖勒姆，他走向前去，“深鞠一躬……，然后问我是否是那位在希勒尔讨论会上发言的先生。我说是我。而他正好想和我谈谈我的发言内容”。肖勒姆被请到了代尔布吕克街上的本雅明府邸，瓦尔特宽敞的、摆满书籍的书房装饰有马蒂亚斯·格吕内瓦尔德（Matthias Grünewald）的《伊森海姆祭坛画》（Isenhaim Altarpiece）的复制品，他们俩在那里开始讨论历史进程的本质（SF，5—6）。

后来，肖勒姆成了研究卡巴拉教派^[10]的先锋，并在耶路撒冷大学（Univeristy of Jerusalem）讲授犹太神秘主义史，还在那所大学保存了本雅明作品的一份档案。在他关于这份友谊的回忆录—首次出版于1975年—中，他勾勒出了二十三岁的本雅明的肖像，其中有一些生动的细节。在大庭广众之下讲话时，本雅明的“样子近乎一名巫师”，他在这种场合“直直的盯视”和“他平时活泼的仪态”形成对比。“本雅明的声音非常美，有旋律感，而且让人过耳不忘”，而且他很喜欢朗读波德莱尔、荷尔德林和品达等诗人的作品。他“刻意穿得不那么突出，身体总是有点向前躬。我想我不曾见过他挺身昂头走路”。肖勒姆详细描述本雅明的步态，正如本雅明将同样详细描述波德莱尔的步态：“他的步子中有某种一丝不苟的、摸索着前进的感觉。……他不喜欢快步走，当我们一同走路时，要适应他这种仪态，对我可不容易，我比他高得多，腿长，步子迈得又大又快。他经常会停下来说话。因为他的独特步态，也很容易从背后认出他，而这种仪态随着岁月流逝越来越显著。”与这些特征相配合的是他“明显客套的礼节”，制造出“一种自然的距离感”。在对话中，本雅明“字斟句酌，但他讲话并不造作，也不夸耀；他时不时会带上柏林口音，[但]那更多是一种戏仿”（SF，8—9）。

1915年10月本雅明又获得了一年的兵役推迟许可：在征兵考核中，他成功地表现不合格，考核前，他一整夜都和肖勒姆在一起，一点没睡，并喝了大量黑咖啡，这种手法当时在希望逃避兵役的年轻人中并不少见。月底，他离开柏林，去慕尼黑的路德维希·马克西米利安大学（Ludwig Maximilian University）继续求学，而格雷特·拉德已经在那里注册。（另一位女性朋友，雕塑家尤拉·科恩[Jula Cohn]此时也住在巴伐利亚的首府。）他在皇后大街（Königinstraße）上租了一间小屋，就在大学主楼后面，离英国花园也不远。“虽然对战争在一年内就结束不抱希望，”他写信给肖勒姆说，“我计划在慕尼黑平静地工作，至少在未来几个月里。”（C，77）远离故乡那座“被诅咒者的城市”（GB，1：318），他事实上的确过着一种“近乎修道院式的生活”。这并不意味着没有偶尔的城市夜生活，比如某个晚上他和格雷特去画廊听亨利希·曼朗诵其关于左拉的新文章，然后在一家高档酒吧喝香槟。除了这次活动外，他不论是对慕尼黑的文化生活还是对大学生活都说不上来什么；当时的德国年轻人，和如今一样，很容易在柏林放浪而狂野的生活与巴伐利亚首府更安静、更富裕也更保守的气氛之间感受到生动的对照。

这里没有任何推进大学改革的合适组织，本雅明可以转而毫不分心地专注于学业。结果则是好坏参半。最大的失望来自著名的瑞士艺术史家海因里希·沃尔夫林（Heinrich Wölfflin），本雅明曾在1912年读过他的《古典艺术》（Classical Art）并觉得非常有用。而见到沃尔夫林本人让本雅明惊异，他是个迂腐学究，完全缺少对他所讨论的那些作品应有的感受力；他的课程“简直就是对听众的侮辱”（GB，1：289）。另一门关于德意志文学史的课程同样“一无是处”。还算有意思的是由胡塞尔派莫里茨·盖格尔（Moritz Geiger）开设的关于康德和笛卡尔的研讨课，本雅明拿他新近发表的研究美学快感问题的论文和胡塞尔的《纯粹现象学通论》一起研读。本雅明以他自己的方式转向了现象学家们所说的“事情本身”。^[11]在那些真正“有收获”—但可能不为人知—的课程中还有一门关于“旧教会赎罪史”的课，只有他和四个修士上这门课，另外还有一门关于哥伦布之前的墨西哥文化与语言的课程，在装饰优雅的私宅中，他和另外九位听课人围坐在一张大桌周围，其中还包括诗人莱纳·玛利亚·里尔克，他“懒洋洋地、丝毫没有架子地斜视着某个空白处，他的小胡子忧伤地耷拉着”（GB，1：291）。肖勒姆注意到“他对里尔克的礼貌……充满了敬仰—而他自己繁复的礼节也达到了我能想象的极致”（SF，33）。

那门课是由民族志学者瓦尔特·莱曼（Walter Lehmann）讲授的，他当时的职称是“私人讲师”，习惯在家里上课。肖勒姆记得，本雅明在一年后的一封信中推荐了这位老师，他这样写道：“他不知道自己都知道些什么，这是这个人的好运气。否则的话他老早就得疯掉了。他的不知道（Unwissen）让他成为一名学者。”^[12]另一位听课者是个高大的、金发的、戴单眼镜片的青年，本雅明喜欢叫他“宇宙天才”。他就是菲利克斯·诺艾格拉特（Felix Noeggerath），哲学和印欧语系语文学的学生，本雅明经常和他在莱曼课后一起到咖啡馆里交谈数个小时之久，纠缠于比较神话学的问题和“历史存在的概念，……这个概念占据了我的头脑，构成了所有对我来说重要的问题的核心”（GB，1：300—301）。诺艾格拉特不仅是里尔克的朋友，也认识斯特凡·格奥尔格和路德维希·克拉格斯，通过他，本雅明进入了“施瓦宾格波西米亚”（Schwabinger Bohème）的残余圈子，那是现代主义的主要宝藏之一。20世纪初，在施瓦宾格居住的作家和画家组成了一长串耀眼的名单：“蓝骑士”（Blauer Reiter）的成员瓦西里·康定斯基、加布里埃莱·明特尔（Gabriele Münter）、弗朗茨·马克（Franz Marc）；以弗兰克·韦德金德为核心的政治娱乐表演者“十一个刽子手”；围绕斯特凡·格奥尔格的“宇宙派”（Cosmic Circle），包括哲学家路德维希·克拉格斯、图像设计者梅尔希奥·莱希特（Melchior Lechter）、右翼神话鼓吹者阿尔弗雷德·舒勒（Alfred Schuler）以及“施瓦宾格的女伯爵”芬妮·祖·雷文特洛（Fanny zu Reventlow）；还有托马斯·曼、里尔克本人以及阿尔弗雷德·库宾（Alfred Kubin）。诺艾格拉特把本雅明介绍给了哲学家和诗人卡尔·沃尔夫斯科尔（Karl Wolfskehl），他（虽是犹太人）是格奥尔格圈子中的关键人物。沃尔夫斯科尔和格奥尔格一道，从1892年开始一直编辑《艺术杂志》（Blätter für die Kunst），直到该刊在1919年寿终正寝，他同时也是《德意志诗歌》（Deutsche Dichtung，1901—1903）的编辑之一，格奥尔格意欲通过这一诗歌系列选集重振德国文学。虽然宇宙派圈子因为反犹问题而在1904年发生了尖锐的分裂，格奥尔格在其中捍卫沃尔夫斯科尔而反对舒勒和克拉格斯，但是，毫无疑问，通过诺艾格拉特和沃尔夫斯科尔，本雅明不仅同德国唯美主义的著名代表人物们熟识起来，而且了解了瑞士历史学家和母系社会理论家雅各布·巴霍芬（Jakob Bachofen）的作品，这位学者的著作是舒勒试图复兴异教习俗的神话煽动的主要灵感来源。和沃尔夫斯科尔的交往将在20年代末通过对话和通信得以恢复；1929年，本雅明在《法兰克福报》（Frankfurter Zeitung）上发表了一篇文章《卡尔·沃尔夫斯科尔六十大寿纪念》（“Karl Wolfskehl：On His Sixtieth Birthday”）。他对克拉格斯和巴霍芬作品的涉猎将一直延续到他生命的终结：1934—1935年间他有一篇论巴霍芬的文章（SW，3：11—24），30年代末还计划要写有关克拉格斯和卡尔·荣格作品中原型概念的地位的论文。诺艾格拉特同样在后来又意义重大地重新出现在本雅明的生活之中，两人在1930年恢复联系，两年后，他带本雅明去了伊维萨岛。

在慕尼黑，本雅明还建立起了另一段将持续几十年的关系：他认识了埃里希·古特金德（Erich Gutkind），这位作家的神秘主义乌托邦作品《恒星的诞生》（Siderische Geburt，1910）在慕尼黑的表现主义圈子中流传甚广。本雅明此后一直和古特金德及其妻子露西（Lucie）保持联系，古特金德夫妇20年代住在柏林，1935年移民美国度过余生。本雅明还见到了瑞士作家马克斯·普尔弗（Max Pulver），他们俩都对笔迹学充满兴趣。他阅读了普尔弗的玄奥诗歌以及发表在《帝国》（Das Reich）上的文章，这份刊物是由人智学者（anthroposophist）鲁道夫·施泰纳（Rudolf Steiner）的追随者发行的；到了1931年，普尔弗将出版《笔迹的象征学》（The Symbolics of Handwriting），此书连印数版。普尔弗还让本雅明注意到了哲学家弗朗茨·冯·巴德尔（Franz von Baader），他是早期浪漫派的同代人，沉浸在基督教和犹太教的神秘主义传统之中，他的“心智的古怪倾向”（GS，3：307）强烈地吸引了本雅明。没多久，本雅明就去购买了十六卷版的巴德尔全集—这是本雅明当时藏书中除柏拉图作品外的唯一一套哲学全集—但1934年迫于经济原因，他不得不割爱卖掉这套书。他对巴德尔的阅读不仅为他对早期德国浪漫派的研究—集大成于他1919年的博士论文—而且为他写于1916年夏秋的一系列关于历史和语言的文章开辟了道路，这些文章将标志着本雅明完全作为一位文学理论家的崛起。

1916年4月，在慕尼黑的夏季学期开始之前，本雅明回到柏林待了几周，其间见了肖勒姆两三次。他们的关系在加深，尤其是对肖勒姆来说，那是一种重大体验：“我一生中最伟大的体验。”（LY，186）当得知本雅明即将在1916年3月来访时，他这样写道：“和一个如此具有创造力、如此令人敬仰的人建立起共同生活，这是令人激动的想法。……他具有一种声音。”肖勒姆很早就感觉到，“他以一种新的奇妙的方式看待历史”。但“比任何他的特定观点更重要的是”，他在8月份他们重聚时写道，“他的精神存在对我有不可估量的影响。估计他也从我这里得到了什么”。事实上，对两个人来说都居于中心地位的关切，除了历史问题以外，就是语言哲学的问题了，而特别在这方面，肖勒姆关于希伯来传统的知识将对本雅明的思考大有启发，本雅明的思考又反过来对更年轻的肖勒姆起到了解放作用。对肖勒姆来说，在这一早期的节点上，本雅明“具有绝对而恢弘的伟大性”（LY，186），他本人和他的作品都具有先知般的气质：“瓦尔特有一次说过，弥赛亚的领域永远都存在于当下，这一洞见具有令人沉醉的重要性—不过是在我认为自先知们以来就没有人达到过的层面。”（LY，192）^[13]

他们不断思考的主题之一是正义与法律的关系。在1916年10月8日至9日的日记里，肖勒姆从本雅明的笔记本中抄写出部分“关于正义范畴的一部作品的笔记”；这一文本包含一些明确的表述，预示了1921年的《暴力批判》（“Critique of Violence”）：

对每一件好东西，因其在时间和空间的秩序中得到界定，就会附带占有的特性，作为其短暂性的一种表达。但是，占有，当其被包含在同样的有限性中，就总是不正义的。于是没有任何一种建立在占有或财产基础上的体制……可以推导出正义。/相反，正义存在于一件好东西的不构成占有的存在条件之中。仅凭这一件好东西，其他好东西都可能脱离所有权。……把法律和正义分开的巨大鸿沟……是某种也在其他语言中表现出来的东西。^[14]

肖勒姆把本雅明的正义观和另一位对他特别重要的自由派犹太复国主义作家的观点进行了比较，这位作家就是阿哈德·哈阿姆（Ahad Ha’am），整体上说，肖勒姆试图把朋友的思考整合到他自己偶像破坏（iconoclastic）的宗教框架之中。1917年冬在耶拿的学习中，他在自己的案头摆放了本雅明和朵拉的照片，和他们进行着想象中的对话。到1918年3月，他会在日记中写：“他，也唯独他，矗立在我生命的中心。”（LY，261）

这样的虔敬之情却并不妨碍他至少从1917年就痛苦地认识到“我们之间的巨大分歧”，这一分歧因为肖勒姆对本雅明品性的幻灭而不断加深。这部分来源于肖勒姆对本雅明缺少犹太教使命的失望—这一差别将持续把这两位好友分开：“必须悲伤地坦白，瓦尔特不是一个正直的人。……形而上学让他成了一个疯子。他的感知方式不再是属人的：那是被交到上帝手中的狂人的感知方式。”（LY，244）因此他的反对意见植根于本雅明身上的所谓道德过失：“我被迫亲眼见证，在我身边，形而上学地生活着的唯一生命—而这一生命在任何一个意义上都配得上伟大一词—是如何携带着一种堕落的元素，而且这种元素所占的比例令人惊骇。”（LY，261）肖勒姆并不是唯一一位指出本雅明品性中显著矛盾的人：其他早年的友人，虽然都承认他才华横溢，但也都认为他的行为有时不检点。肖勒姆谈及谎言、暴君作风和低俗；在不止一次的场合中，瓦尔特和朵拉都把他“当作是一个管家”来对待。尽管如此，肖勒姆的失望和异议并没有减轻他对自己朋友的独特天才的欣赏，这体现在1918年6月25日的日记中，肖勒姆写下这则引人注目的日记，是在本雅明出于“无边的信任”（大概也出于对自己利益的考量）把论文交给他保管的大约三个月后：

从外面看，他是一个狂热地封闭自己的人。……基本上，他是一个全然不可见的人，虽然他对我比对其他任何认识他的人都更敞开心扉一些。……他不把自己拿出来和人交流；他要求每个人都看到他，虽然他在隐藏自己。他的方法是完全独特的，因为—我无法用别的话来形容—那真的是启示的方法，在他那里，这种方法不是以局部轮廓出现的，而是完全统治着其存在的整个氛围。可以肯定，从老子（Lao-tzu）以来就没有人这样生活过。……在瓦尔特身上，有某种东西是无边的，超越一切秩序的，这种东西通过扩展其力量，试图控制其作品。事实上，这样一种全然匿名的品质（das völlig Namenlose），使瓦尔特的作品正当化。（LY，255—256）。

肖勒姆对他朋友既不可见又不可磨灭的存在—也即本雅明既私人又匿名的特质，使人无法概括或定性—有着敏锐的领会把握，这使肖勒姆很早就尊重他们二人的“共同体”中距离感的必要性。但他那些年的日记也记录了他持续不断的渴望，想让本雅明也分享犹太复国主义的信念，而他从一开始就大体上知道，这是不可能发生的事情。让这一渴望变得复杂，并且无疑决定了两人未来裂痕的，则正是肖勒姆对这位难处的朋友的深切而自觉的爱。他有时会觉得自己在扮演被晾在一边的恋人的角色，而后来，对于本雅明的妻子，他则成了竞争对手，受到提防。

正是在1916年春天，本雅明和美丽而聪慧的朵拉·波拉克的关系发生了质的变化。随着战争的爆发，朵拉和他富有的第一任丈夫，记者马克斯·波拉克（Max Pollak）搬到了巴伐利亚的塞斯豪普特小镇，他们住在一座庄园，在慕尼黑以南，距离施塔恩贝格湖（Lake Starnberg）很近。1915年4月，她和本雅明一起从那里前往日内瓦，去见赫伯特·贝尔摩尔。之后没多久，朵拉便激烈地提出要与本雅明分手—据她给卡拉·塞里格森的信中说，这是为了“挽救我的生命。……如果你爱他，那么就不得不了解到他的话语伟大而神圣，他的思想和著作意义重大，但他的感情渺小而狭隘，而他的行为和这一切都是一致的”。并不是只有朵拉·波拉克才注意到本雅明对他人缺少共情能力。贝尔摩尔，本雅明那些年里最亲密的知心朋友，后来在本雅明终止了两人关系之后也曾苦涩地写到过他的为人，在回顾中发觉本雅明道德上的“狭隘”，拥有一颗“贫瘠的心”。朵拉和贝尔摩尔以各自不同的方式说明，对身边的人相对缺乏同感，是本雅明全部存在的底色。贝尔摩尔称，他记得一件大约发生在那时的小事：“有一次，在学生会议上，一个我认识的年轻女孩对我说起了‘那位愚蠢的本雅明先生’。我感到奇怪和震惊：‘愚蠢？他可是我认识的最有才华的人！’—‘当然他有才华，’她安静地回答说，‘但你没注意到他有多蠢吗？’她的意思是，瓦尔特·本雅明，虽然并非被剥夺了本能和感情，但却选择只通过智性来看待生活和行动。”^[15]

本雅明搬到慕尼黑后的几个月间，分手的朵拉和本雅明又和好了，他又成为波拉克庄园的常客，而这次分合也预示了两人未来关系的周期性变化。1916年期间，他和格雷特·拉德的婚约解除了（拉德后来和他的老朋友阿尔弗雷德·科恩结婚了），而朵拉也和丈夫分开了。当肖勒姆在8月中旬访问塞斯豪普特的时候，他发现本雅明和朵拉“公开地表现对彼此的爱慕，并把我当作一个知情的同谋，却对他们生活中出现的新情况不置一词”（S F，27）。这是肖勒姆第一次见到朵拉，正如他在日记里提到的，她给他留下了“非常正面”的印象。后来他才知道，邀请他过来同住，是朵拉首先提出的。

在肖勒姆拜访塞斯豪普特的三天间，范围广泛的讨论穿插着缓慢进行的国际象棋游戏（本雅明“漫不经心地走棋”，“每一步都要好久好久”）。两个人一起阅读了柏拉图的《会饮篇》中苏格拉底的发言，本雅明还在朵拉在场时朗读了他那个夏天写作的挑衅文章《苏格拉底》中的选段，将苏格拉底点评为“柏拉图对神话的反驳和抵御”。^[16]他还用荷尔德林的翻译和古希腊原文朗读了品达的一首颂诗。有两三次对话以唯心主义哲学为主题，尤其是康德、黑格尔和谢林。有一次本雅明提到，他觉得自己的未来是成为一名哲学讲师，而另一次他又大谈鬼在他自己的梦境中所扮演的角色（他梦见群鬼在一座大而空的宅子周围飘荡并舞蹈，尤其在窗口，而他把窗当作灵魂的象征）。犹太教和犹太复国主义的问题反复出现。本雅明批评了肖勒姆所宣扬的“农业犹太复国主义”，他也说了马丁·布伯不少坏话（一个“永远处于半昏迷状态”的人），而他刚给布伯写了一封令人难忘的信，回绝了为布伯的《犹太人》（Der Jude）供稿，他大不同意这一关于犹太事务的刊物第一期中关于欧战的几篇文章。

他曾把这封1916年7月17日致布伯的信朗读给肖勒姆听，而这封信从未得到回复，在信中，本雅明坦承，他“没有能力对犹太教问题表达清晰的看法”，虽然他并不认为自己的态度是“非犹太的”（C，81）。^[17]事实上，本雅明通过聚焦于“有政治关怀的写作”这一问题，规避了文化政治的议论。他在几乎不加掩饰的对布伯及其同人的指责中声明，介入政治的写作不是把写作构想为行动的工具。在他看来，写作只有在它对“自身的（词语的、语言的）秘密”保持忠诚的情况下才是有效的，在那种情形下，写作让知识和行动在“语言的魔法”内部彼此亲密：

我对客观的同时又高度政治性的风格和写作的构想是这样的：去靠近那被词语所拒绝的一切。只有当这无词之境遇（Sphäre des Wortlosen）在不可言说的纯粹[黑夜]^[18]中呈现了自己，魔法才能在词语和有驱动力的行为之间跳跃，这两个同样真实的实体的统一就存在于那里。只有词语充分对准最深的沉默的核心，才是真正有效的。（C，80）

我们能感觉到青年运动的那种语汇—纯粹、沉默、不可把握的源泉、放射光芒的黑夜等母题—在这里经历着转型；尽管看起来，本雅明关于一种既客观同时又具政治性的写作风格的概念说到底和他关于大学改革的作品的纲领性概念并没有什么不同，而那些大学改革论述所代表的与其说是对行动的召唤，不如说是重新导航和解放读者的世界观的努力。但是，如果说给布伯的信还留有青年形而上学的回声，那么，它也提前指向了本雅明当时基于他对德国浪漫派的解读和同肖勒姆的谈话，正在发展出的语言理论。

回顾他们在塞斯豪普特的对谈，肖勒姆写了一封长信，他针对语言和数学，又提出了许多问题。本雅明的回信，从11月开始动笔，写到十八页才搁笔，然后又花了一周时间，将信件改为论文形式—“以便我表述得更准确”。他11月11日给肖勒姆回信，宣布了这篇关于语言的本质（Wesen der Sprache）的“短文”，题为《论语言本身和人的语言》，他称之为未完成之作。^[19]他告诉肖勒姆，他没法处理数学的问题，但他提到了文章标题所体现的“系统性意图”，这恰好凸显了他对“其论点的碎片性质”（C，82；参见85）的自觉。和他的许多其他作品一样，这一篇永远也没有完成。但从此以后，语言理论就一直是本雅明的关切，出现于一系列关键性的文本中，比如《译者的任务》、《德意志悲悼剧的起源》的《认识论批判导言》、《相似性学说》（“Doctrine of the Similar”）、《论摹仿能力》（“On the Mimetic Faculty”）。今天，这篇1955年首次发表的1916年语言论文已经具有经典的地位：作为对传统主题的原创性综合，它提供了关于统御20世纪思想的语言难题的根本性视角。

这篇文章在立场上反对“资产阶级的语言观”，也就是那种把语言仅仅当作信息交流工具的庸俗观点，这和本雅明以前批判对时间、学术和历史记忆的工具化也保持了一致。对语言的本真态度—这同时是哲学、神学和政治的关切—超越了主体和客体之间、符号和所指之间的区隔。不是作为手段，而是作为母体（matrix）意义上的媒介（medium），语言的本质才得以呈现，在这方面本雅明引用了康德的友人和批评者哈曼^[20]：“语言，理性和启示之母，起源与归宿。”（EW，258）因为，我们只能在语言内部处理语言。本雅明实际上回到了把语言看作不断演化的宇宙精神—即“语言精神”（Sprachgeist）—的早期哲学对语言的观点，与之相对的是后来更实际的新语法主义观点，索绪尔语言学从中发展而来。也就是说，和在他之后的海德格尔一样，本雅明认为，首要的语言信息既非个人的语言行为，也非表意的整体结构，而是语言的存在（Dasein），即词本身作为一个不可通约的质的总体。所有的言说和表意都预设了可理解性（intelligibility）的“有魔力的”直接性（immediacy）：事物必须在某种意义上向我们开口说话，必须总是已经向我们说过话，在那可理解的直接性之中，这样我们才能开口说出它们。^[21]本雅明这样表达：“如果灯火、山岳和狐狸不能将其自身说出给人，人又如何能命名它们？……只有通过物的语言本质（das sprachliche Wesen der Dinge），人才能从自身中生出关于它们的知识。”从这些认识论的考量引申而出，正如在《青年形而上学》中已经勾勒出来的那样，感知（perception）就是语言的一种模态（modality），是一种解读；经验本身是被表述出来的（见SW，1：96，92）。稍微换一种说法，语言就是感知的典范（GS，6：66）。还是那句话，我们认识事物是在语言内部，而不是首先以它为手段。于是就有它的不可通约性：我们寄居于语言，我们不可能测量它，而只能认识到“语言的存在……绝对与一切事物同等延展（coextensive）”。对我们来说，没有语言的外部。^[22]

不过，在语言普遍性的语境中，本雅明暂时区分了语言的实体和非语言的实体，没有排除它们终极意义上的内在同一性。一盏灯向我们交流的不是“灯本身”，而是灯的精神和智性内容，即“语言—灯”。物所传达的仅仅是其存在中可传达的（communicable）部分，而其余的部分则没有得到表达，因为“在一切语言构成中都进行着已表达及可表达的东西和不可表达及未表达的东西之间的冲突”。不论在这里还是在给布伯的信中，本雅明都没有试图解释这一关于“不可表达”和“不可交流”的假设，这一假设在某种意义上让人回想起康德的noumenon，即不可知的“物自体”，它隐藏在表象之下。这也让人想起柏格森的观点，感知和物质的关系就像局部和整体的关系—虽然从本雅明的视角来看康德和柏格森都不足以充分解答语言的问题。不管怎么说，某种传达（Mitteilung—这和Kommunikation的信息交换的意思不同）^[23]的理念显然在本雅明的理论中居于中心位置，根据这一理论任何事物和事件在本质上（es ist jedem wesentilich）都要表达其自身，要传递其精神内容，要参与到“处于传达之中的物质的实在共同体”。^[24]这一不停息的“传达之流”充溢于整个自然之中，从高到低可以理解为许多层次的翻译，“转化的延续体”。

“物的无名语言”穿行于既是接受又是构思的翻译，进入“人的名称—语言”，后者是知识的基础。作为人类的特有传承，命名包括了语言的内质和外延的倾向，也就是可传达的（the communicable）和正在传达的（the communicating），因而构成了“语言的语言”。^[25]为了阐明命名的功能及其与感知的内在关系，本雅明转向了圣经《创世记》的开篇，他并不是把开篇的内容看作经由启示的权威，而是当作“基本的语言事实”的索引，他在圣经的意义上把语言认作“一种终极的真实，只能在其发展之中得以靠近，不可解释并始终神秘”。他对创世故事高度直觉式的解读—有些方面可以和卡夫卡关于圣经主题的格言相比较—开辟出了词语和名字的区分。“一切人类语言都是词在名字中的反射。”他的用词是Re昀ex：一个正在发展的创世之词，在一个既是完成又是限定的过程之中，以认知之名背离自身—即反射。名字收到并内化“来自物质的语言”，也就是自然的“正在传达着的寂静”，上帝之词通过这种寂静发光。如果无名的语言和命名的语言同上帝无关，如果它们不是都来自相同的创世之词，那么命名的任务就变成不可能的了。我们关于物的知识—在名字中生成，正是通过名字我们让它们的语言穿过我们—本质上是脱离了其自身神圣实在的创造力；知识者（knower）是按照神的样子造出来的。“人是知识者，在同一种语言中，上帝是造物者（creator）。”^[26]

但是，名字以及对物的接受力有一个“枯萎”的过程。人类远离了物而进入抽象领域，本雅明认为，这种抽象植根于“不再欢欣地寄身于自己”的“判定之词”。因为，名字是语言的具体元素的基础。“关于善和恶的知识抛弃了名字。”也就是说，名字在这种知识中走出了自身，看到“善与恶，不可命名之物和无名者都矗立在名之语言的外面”。这种抽象的状态，以前（在维内肯的影响下）和一种驱动青春的“纯粹精神”的疏离力相联系，现在却和“一切表达的中介性（mediateness）”相联系。而且，中介（mediation）的深渊—在其中词语被简化为手段，退到了仅仅作为符号的地位，而符号是习俗的产物—必然导致闲言碎语（Geschwätz）的深渊。^[27]换言之，语言精神的贫乏化，Sprachgeist （语言精神）向历史的堕落，也就等于“资产阶级”的工具理性，虽然只是到了后来（在《拱廊街计划》中）本雅明才会引用这一观点的马克思版本：资产阶级的显著特征是抽象的人。在本雅明对堕落故事的阐释中，只要知识之树还长在天堂，抽象，作为语言精神的一种能力，就已然潜在于人性之中。关于善恶的知识，是自我意识的原罪，彰显出悬在人类头顶的审判，正如悲悼（Trauer）在自然的喑哑中蔓延。但正是“为了自然的救赎”，人的—不像人们想的那样的，仅仅是诗人的—生命和语言就在自然之中。

只有到了悲悼剧一书^[28]的导论中的起源理论和《拱廊街计划》中的辩证意象理论那里，本雅明才更全面地将语言的原则和历史的原则整合起来。1916年的语言论文只从神话的视角审视历史。但需要指出的是，就在写作《论语言本身和人的语言》一文之前的一个时期，也就是1916年7月到11月间，本雅明创作了他研究17世纪德意志“悲悼剧”的最初的玄奥草稿—《悲悼剧与悲剧》和《悲悼剧与悲剧中语言的作用》—这些短章直接预示了语言论文结尾关于自然的“哀悼”的种种论述。在这些短文中，本雅明区分了悲剧的封闭形式和悲悼剧的未封闭形式（不存在纯粹的悲悼剧），并把历史时间引入与悲悼剧的“幽灵时间”和“无尽共鸣”的关联之中，而悲悼剧的语言要素便是转化中的词语。在悲悼的戏演（play of mourning）中，一切最终都归为对哀悼的倾听，“死者成为鬼魂”，而时间因此是“寓意性的图解”（allegorical schemata）。对语言的分析在这里和时间的难题分不开。

在1916年11月11日给肖勒姆的信中，本雅明宣告了这篇语言论文，还点评了一篇新近发表的文章，其作者是一位年轻的弗莱堡哲学家，名字本雅明没有提到，但这位哲学家和他一样，关心“历史时间”和“机械时间”之间的区别。本雅明说，那篇文章恰恰表明了“怎样处理这一议题是不行的。一篇可厌的作品……[：]作者关于历史时间所说的一切……都毫无道理，[而且]我怀疑，他关于机械时间的表述也大成问题”（C，82）。那篇文章便是马丁·海德格尔的首个讲座《历史时间问题》（“The Problem of Historical Time”）的首次发表。本雅明在后来的作品中还有另一处贬斥了海德格尔的历史性理念，觉得它太过抽象。同时，他错过了和一位作家相遇的机会，而这位作家很快就会在本雅明的智识宇宙运行：弗朗茨·卡夫卡旅行至慕尼黑，在11月10日举行了他的短篇小说《在流放地》的朗诵会（见SF，33—34）。虽然有迹象表明本雅明早在1915年就读到了卡夫卡，但他对这位作家的主动关注要迟至1925年。

12月底，本雅明被柏林征兵委员会列为“适合较轻的战场作业”，他很快收到了前去报到的命令，但他没有服从。他在1月12日给肖勒姆的一封礼貌至极的短信中说，他当时坐骨神经痛发作，谁也不能见。在这次通信前不久，朵拉从塞斯豪普特赶来了，并密告肖勒姆，她正在使用催眠术，“本雅明对此很容易”产生类似坐骨神经痛的症状（SF，35—36）。这样的症状真实到足以让一个军医委员会来代尔布吕克街登门访问，而本雅明又得到了一次兵役延期。朵拉继续和本雅明住了一段时间，在和他父母“每天的争吵”中，她和瓦尔特为结婚做了计划。1917年4月17日，婚礼在柏林举行。作为唯一一位非亲属出席者，肖勒姆送给他的朋友的礼物是一本保罗·希尔巴特（Paul Scheerbart）的乌托邦“小行星小说”，《列萨本迪欧》（Lesabéndio，1913），这部作品给本雅明留下了深刻印象。他很快写成了一篇小文章，《保罗·希尔巴特的〈列萨本迪欧〉》（“Paul Scheerbart：Lesabéndio，”GS，2：618—620），并在后来的岁月中于不同的语境中回到这本书，1939年至1940年完成了另一篇关于希尔巴特的文章（SW，4：386—388）。婚后一个月，这对夫妻住进了慕尼黑北边达豪的一家疗养院，在那里本雅明的“坐骨神经痛”可以得到专家的治疗。靠着朵拉的协助，本雅明成功获得医生证明，凭此他可以前往中立国瑞士—他“一战”期间的避难所。

1917年7月初，瓦尔特·本雅明到达苏黎世的时候，是一位二十五岁的已婚青年，怀抱追求大学职业的模糊计划。和许多家境良好的子女的情况一样，他的父母仍在资助儿子和他的新婚妻子，暂时没有太多过问他的未来计划。不过，本雅明在瑞士度过的两年却很艰难。夫妻俩的生活基本上完全与世隔绝：战争基本上让他们在德国的朋友和家人不可能来访，而他们在那边又没有结识什么新交。一旦他们不得不全靠自己，婚姻关系中的冲突的最初征候就开始出现，朵拉越来越多地出去找自己的朋友，沉浸在自己的娱乐之中。也许是由于这一不断加深的孤绝，瑞士岁月对本雅明来说也同样是一段高产的时期，因为他可以不受打扰地探求自己的智识兴趣。很典型的是，这些兴趣把他同时引向不同的方向，而他偶尔才试图把自己极为丰富多样的阅读交织到一起。

在苏黎世，本雅明和朵拉见到了本雅明的朋友赫伯特·贝尔摩尔和他的妻子卡拉·塞里格森。在1916年底，本雅明和贝尔摩尔曾有一次友好的交流；本雅明的信论及语言、批评和幽默，提到塞万提斯、斯特恩和利希滕贝格^[29]，有着他和这位老同学以前通信的那种光彩（C，83—84）。^[30]但在苏黎世，这段友谊走到了尽头，原因至今不详。在本雅明7月10日写给贝尔摩尔的未署名便条上，他提到了朋友对他妻子的“不尊重”和种种“背叛”（GB，1：368）。^[31]有证据表明，朵拉和卡拉关系紧张。肖勒姆的解释是，“本雅明要求绝对的智识领导地位，[贝尔摩尔]以后必须服从。[贝尔摩尔]拒绝了，而这意味着长久友谊的终结”（S F，41—42），这似乎有些简单化，但我们可以相信他关于在这一情形中本雅明性格中“暴君特征”的评语。考虑到后来贝尔摩尔谈到朵拉时对她完全不敢恭维—他称她为“野心勃勃的鹅”，完全有可能是因为贝尔摩尔对本雅明的新伴侣不以为然，两人的友谊才触了礁。^[32]和贝尔摩尔的相遇—“最后一段让我不知不觉陷入往事的人际关系”—扰乱人心，本雅明夫妇于是离开了苏黎世；他们临时住到了圣莫里茨。这座阿尔卑斯山区的富裕小镇恢复了本雅明内心的宁静，他宣称在经历了“多年的斗争”后终于找到了栖身之地。他为自己的“得救”感而高兴，觉得自己“消化了战前的两年，就像你消化了一粒种子”，“逃出了无论我们向哪个方向走都四处蔓延的魔鬼般的影响，逃出了原始的无政府状态、苦难的失序状态。……过了这么多年，工作又一次成为可能”（C，91）。

当然，疾病以及从德国逃离并没有妨碍本雅明阅读小说，比如福楼拜的《布瓦尔和佩库歇》（Bouvard et Pécuchet）和陀思妥耶夫斯基的《白痴》。关于后一部小说，他认为“至为伟大”。他在夏天写了一篇短文，把小说中耶稣般的主人公梅什金公爵的垮掉理解为青年运动的失败（Scheitern der Bewegung der Jugend）的标志。“[青年的、运动的]生命始终不朽，但在自身的光明中失去了自己。”所以，这在终极意义上是一次卓有成果的挫折，一次有来世的失利，无法忘怀的失败，正如在小说叙事的“力场”中，所有的事物和人物在终极意义上都被吸引向一个完全不可靠近的中心，那就是公爵的生命：“他的生命放射出一种秩序，在其中心，我们发现了一份孤独，那孤独已经成熟到了要消失的地步。”因此，这一生命的不朽并不关乎寿命，而是指无限的振动—“生命无限地振动着它的不朽。……不过，对于不朽的生命，最纯粹的词却是‘青年’”。^[33]和这一论文同时，本雅明还在从事波德莱尔翻译，并在反思当代绘画运动（他偏好克利、康定斯基、夏加尔，而觉得毕加索有所不足）。

这期间，他还“幸福地沉浸”于对德国浪漫派的研究之中，阅读那些深奥的作家，比如巴德尔，又比如弗朗茨·约瑟夫·莫里托尔（Franz Joseph Molitor），他著有一部关于卡巴拉神秘主义的著作；同时本雅明还在阅读“大量弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯的作品”。在一封给肖勒姆的信中，他提出了这样一个观点，让人回想起他富于青春活力的精神概念：

早期浪漫派的核心是宗教和历史。相较于后来所有的浪漫主义，它的无限的深邃和美来自这一背景：早期浪漫主义者并不通过诉诸宗教和历史事实来建立两个领域的亲密关系，相反却常是在它们自己的思想和生命中生产一个更高的领域，在其中这两个领域必然重合。……浪漫主义……瞄准了一种迷狂的揭示—一种厄琉息斯秘仪^[34]意义上（Eleusinian）的“迷狂”（orgiastic），揭示出传统的一切秘密源泉，而传统将不受妨害地充溢于全部人性。……浪漫主义试图为宗教完成康德为理论题材所完成的事情：那就是去揭示其形式。但宗教有形式吗？？不论怎么说，在早期浪漫派所想象的历史中有类似于此的东西。（C，88—89）²

他把施莱格尔和诺瓦利斯的片段按照它们基本的系统性意义来进行整理—“这是我考虑了很长时间的一个计划。当然这完全是阐释性的。……但是，浪漫主义必须（带着审慎）被阐释”（C，88）。事实上，这些断片的星丛构成了他关于早期浪漫派批评概念的博士论文的直接基础工作，但是这一计划直到第二年春天才确切成形，这其中多少令人沮丧的弯路是对康德论历史的晚期作品的研习。这时，他正严肃地权衡在学院体系中追求事业的可能性，考虑在瑞士的哪里完成哲学博士学位。

1917年9月初，他从圣·莫里茨给肖勒姆写了一封不寻常的信，阐述“教导”（Lehre）^[35]的概念，它在这一时期对本雅明的思考很关键。在同时的一个题为《论感知》（“On Perception”）的片段中，他提到了“作为整体的哲学”，所有的理论和信条都是“教导”（SW，1：96）。他给肖勒姆的信不仅调用了成为他的青年哲学之支架的教育理论，也用到他对浪漫派的研究。教育始终是在与一个人的生命所采取的形式的关系中被理解的。这不是一个像肖勒姆当时一篇文章所论证的教师“树立榜样”的问题。更切中要害的是一种生活的艺术，正如弗里德里希·施莱格尔所要求的：“要以古典的方式生活，就要意识到古典时代实实在在地存在于我们自身之中。”^[36]在本雅明的综合化构想中，教育是创造性的更新，是对传统的再发现。他在这里把传统理解为一种动态的媒介，正如他前一年对语言的理解、他后来在博士论文中对艺术的理解一样，在这种媒介中，学习者不断地转化为教师（lernen[学习]和lehren[教导]两词都来自同一词根，意为“跟随轨迹”）。^[37]只有作为孤独的学习者，一位教师才能以自己的方式来包含传统并从而更新传统—也就是把传承下来的东西变成可传承之物，可传达（mitteilbar）之物。对传统的挪用是以沉浸在教导之海中为前提的。因为Lehre（教导）

就像是涨潮的海，但唯一对海浪（这可理解为是代表人类的意象）这一意象重要的是让自己服从于大海的运动：以这种方式，海浪升起为高峰，又滚翻为泡沫（zur Kamm wächst und überstürzt mit Schäumen）。滚翻的海浪的大自由（Freiheit des Überstürzes）是教育的本真含义：……传统从生活的丰富性中陡然崛起，如同海浪。（C，94）^[38]

以生存层面的沉浸为基础，本真的教育从教导的潮起潮落中得到新的生活，从而拓展了教导，也即语言。“教育仅仅是（在精神中）丰富理论（die Lehre bereichern）。”传统展现出过去与未来、旧一代与新一代不断进行的对峙。因为代际的互动也是一种海浪运动：“我们的后人来自圣灵（人类）；像海浪一样，他们从精神的运动中升起。教育是老一代和新一代进行自由联合的唯一位置。”（C，94）对海这一经典的文学—哲学喻体进行原创性的使用，从而具象化了他所说的再发现，本雅明实际上把教导的浪潮和精神的浪潮统一起来，而教育的秩序要确保与“传统的宗教秩序”相重合。

教导的神学概念在《未来哲学大纲》（“On the Program of the Coming Philosophy，”SW，1：100—110）中也起一定的作用，这篇文章的主要部分是从不缺少胆识的二十五岁的本雅明在11月草拟的，那时他正在转向康德关于历史的作品。和他所浸染于其中的新康德主义西南学派的倾向保持一致，本雅明觉得有必要保存“康德思想中那些本质性的东西”，尤其是康德体系的分类思想，只有柏拉图足以与其媲美：“我以为，只有以康德和柏拉图的精神，并以对康德的修正和继续发展为手段，哲学才能成为一种教义（Lehre），或者至少可以内化于其中。”（C，97）这封10月22日给肖勒姆的信非常典型地从康德的文章作为“文学散文的边防线”说到犹太教对启示的态度大可质疑，又说到立体主义和色彩的关系等问题，是他的未来哲学“大纲”^[39]的直接出发点。

在本雅明看来，对康德的修正必须试图改正“康德的认识论中那些决定性错误”。他说，这些错误可以追溯至“启蒙主义相对空洞的经验概念”，其背后则是关于知识的片面的、数学式机械的概念，其原型是牛顿物理学。本雅明概括性地提到了“启蒙运动在宗教和历史问题上的盲点”，它在现代一直存在。不满于亚里士多德—康德式的对mathein（智性知识）和pathein（感官体验）的区分，他呼吁一种有待从知识的结构中发展出的、“更高级”的经验概念。于是，最直接的任务是对“知识”的含义进行恰当的理解。本雅明专门指出康德的知识概念中两个紧密相关的问题：（1）它带着一个实质上未经审思的关于“经验意识”的假设，即假设“一个个体自我，通过感官接收感觉，并在感觉基础上形成其观念”，这一观点尽管长期具有权威性，但本雅明却讥讽为“认识论神话”的标本；（2）这样的知识概念依赖于主体和客体的模式，康德直到最终也没能克服，虽然他对知识的结构有深刻分析。

当然，“意识的心理学概念”问题，就其与“纯知识领域”的关系，是无法解决的。至于康德体系的主观主义和二元论，本雅明提出了几种修正，在论调上和早期浪漫派对康德的修正不无关联。知识概念必须对“真正具有时间和永恒意识的哲学”敞开，而且必须浸染于一种“知识的语言性质”之自觉。那些由知识理念的转型而产生的深化和扩展，本质上是宗教性和历史性的，它们表露出一种转化了的逻辑：真理必须被理解为不仅仅是正确的东西（这是和海德格尔的又一合流），而正题反题之综合的作用必须由“两个概念在对方中的某种非综合”得到补充。一旦知识的领域“在主体—客体那一套术语之外”得以自足自主地构建（因为“一切意义—真、善、美—都是以自身为基础的”[EW，117]），经验就可以理解为“知识的系统性具体化”，认知的类型为经验的类型奠定基础。^[40]（在10月22日的信中，他谈到了“我们在知识中的自我”。）本雅明在对现象学的赞许中进而表示，使得新的自由理念得以可能的、更高级的经验概念，是以“一种纯粹超验的意识”—在类型上不同于任何经验主义的意识—为前提的，而这假定了“意识”这一术语在脱去了全部主观内容（alles Subjekthaften）之时还是可以继续应用于哲学。在一则完成于1918年3月的附录中，他对经验中的主体性问题表述得更为激进，他举例说经验的统一体不应理解为经验的总和，而应理解为“经验的实在总体—即存在（Dasein）”。实在的总体是宗教教诲的“对象和内容”；本雅明说，经验的实在总体就是宗教。因此，得到形而上学深化的经验概念—存在的哲学通过这一概念沟通宗教的教义—让我们看到了“哲学和宗教的基本统一”。和20年代末海德格尔对康德的阐释（这种阐释通过把时空的概念和想象及“自爱”的概念交织在一起，而同样关注康德的第一批判中“没有言说”的部分）一样，这种在主观主义固定的原子自我之外刻画出主体性或意识场的尝试，产生出的结果确实显得和康德思想实际的、理性主义的倾向相去甚远。这一“延伸”康德哲学的计划，在本雅明这里，最终证明是大有问题的，尽管批判（critique）的康德模型在他的整个工作中将始终处于视野之中，和沉浸（immersion）的尼采模型并存。^[41]

《大纲》一文是在伯尔尼写成的，这座小城是瑞士事实上的首都，本雅明夫妇10月份搬过来，这样瓦尔特就可以在大学^[42]注册了；他于10月23日登记，开始了在这里的四个学期。必须提到的是，在伯尔尼的学习并没有给本雅明的知识面貌留下多少痕迹。1917年至1918年他选修的课程包括安娜·图马金（Anna Tumarkin）主讲的“哲学概论”（她也很快出版了一本关于浪漫主义世界观的著作），德意志研究学者哈里·梅因克（Harry Maync）的德国浪漫主义史的讨论课，保罗·黑贝尔林（Paul Häberlin）关于弗洛伊德的讨论课（他在这门课上写了一篇文章批判力比多理论），以及一门由极端保守主义的瑞士历史学家弗雷德里克·贡查各·德·雷诺（Frédéric Gonzague de Reynold）开设的讲座课程“诗人和批评家夏尔·波德莱尔”，本雅明将在《拱廊街计划》中回到这位学者对波德莱尔的阐释。看起来这些课程中没有哪一门能像他自己所进行的阅读那样吸引他—当时，除了德国浪漫派的著作外，他还在读阿纳托尔·法朗士、阿达尔贝尔特·施蒂弗特（Adalbert Stifter）、雅各布·布克哈特，以及尼采和弗朗茨·奥弗贝克^[43]的通信、著名自由派新教神学家阿道夫·冯·哈纳克（Adolf von Harnack）的三卷本《教义史》—也没有他刚开始沉浸其中的书籍收藏爱好吸引他，尤其是在古旧稀有童书方面。

不过，最紧要的任务是选择博士论文题目。在10月22日致肖勒姆的信中，本雅明已经提到，他有意从冬天开始研究“康德和历史”的问题，因为“一种哲学和真正教义的具体关系”—也就是说哲学的正典属性—会在和历史的对峙中最鲜明地表现出来（C，98）。但过去了不到两个月，在读完《世界公民观点之下的普遍历史观念》和《论永久和平》之后，他发现他的期待落空了：“康德与其说是关心历史，不如说是关心伦理旨趣的某些历史集合。……我发觉康德思想完全不适合作为一篇独立论文的出发点或实际课题。”（C，105）本雅明却也并没有在这一次论文的错误起点之后失去头绪。事实上，他灵感洋溢。他和朵拉在瑞士南部的疗养小镇洛迦诺度了几星期假。1918年2月23日，他从那里给肖勒姆写信，谈到他的生活中充满了“丰富而解脱的旋律，它来自一个伟大时期的尾声，那个时期已经永远留在我身后。我中学毕业至今已经六年了，这六年组成了一个独立的时期，具有单调的节奏，[这一时期]对我而言包含着无限的过去（unendlich viel Vergangenheit）—也即永恒”（C，117）。几天后，在给恩斯特·舍恩的信中，他写道，那个冬天，“具有最深远意义的关联”正在他面前呈现出来，“我现在可以说，我第一次努力向着我的思想的整合而前进”（C，108）。^[44]到3月底，他就能宣布他的博士论文的关注点了：

我在等我的教授给我建议一个题目；同时，我已经自己找到了一个题目。以下观点自浪漫主义以来才变得常见：一件艺术作品是自在和自足的，与道德和理论无涉，可以仅仅通过审视而被理解，那个审视的人也可以对作品做出公正评价。艺术作品相对于艺术的自足性，或更明确地说，作品对艺术的完全超验性的依赖，已经成为浪漫派艺术批评的前提条件。（C，119）

换言之，他相信，一篇关于浪漫派艺术批评的博士论文将给他以机会去实现他所追求的“思想整合”。这样的整合，把唯心主义哲学、被认为是认知媒介的文学和视觉艺术研究、神学、历史哲学都融为一体，将会确立他后面几十年主要作品的特征。

这里提到的教授是理查德·赫贝兹（Richard Herbertz），本雅明在伯尔尼的几个学期中上过他关于逻辑学、认识论和哲学史的课程。赫贝兹已经同意指导本雅明讨论浪漫派批评的哲学基础的博士论文，5月份正式批准了这一主题。肖勒姆不久就会加入本雅明夫妇，共度瑞士的流亡时光，据他后来说，赫贝兹兼具市侩作风和高尚精神，后一点体现在他“对本雅明天才的推崇，没有丝毫妒忌心”。在他关于亚里士多德《形而上学》的讨论课上，本雅明是“毫无争议的宠儿。……赫贝兹原本以哲学吆喝客人的口吻说话……，对本雅明却有极大的尊重，把他当作一位年轻的同事”（SF，57—58）。本雅明以为，在伯尔尼拿到博士学位将为他从事“真正的研究”扫清道路。“我把全部希望都放在了我自己的作品上。”（C，108，115）而且，从1914年至1915年的荷尔德林研究以来，本雅明自己的作品第一次给他以一幅巨大的画布，他可以在那上面把认识论和美学的兴趣整合到一起。

他和朵拉当时住在大学附近的一条安静街道上的小公寓中。他们缺少社交，生活在“完全的孤立”之中，偶尔看艺术展览和听音乐会。看似有悖常理的是，他们的孤立感反而因为朵拉有身孕进一步恶化了。在通信中，朵拉恳求肖勒姆来瑞士加入他们。在本雅明上课并为博士论文研究用功的同时，朵拉开始利用她自己的才华，找到了获得些许收入的办法：她写作侦探小说，并在1919年的两个月中去一家办公室当英语翻译。（她的父亲，维也纳大学的一位出名的英国研究专家，是好几本莎士比亚专著的作者。）后来在20年代，她给很有影响的文学周刊《文学世界》写稿，并编辑了一份妇女刊物《实用柏林女报》（Die Praktische Berlinerin）。在他们婚姻的最初几年，她和本雅明经常一起夜读；1918年春夏，他们一起读卡图卢斯（Catullus）的诗歌（“要逃离现代美学概念的……谬误的话，没有什么比阅读古代诗人更有益的了”[C，129—130]）和歌德的《植物变形学》（Metamorphosis of Plants）。但比起其他共同活动来，她在扩充他们的插图童书收藏方面获得了更多的快乐。

1918年4月11日，他们唯一的孩子斯特凡·拉斐尔（Stefan Rafael）出生了。本雅明很快注意到“一个父亲会立刻把这个小人当作个人，以至于父亲自己在所有关乎生存的事务中的优越感相较而言显得微不足道”（C，123）。本雅明从来没有被认为是一位用心的父亲；他太过专注于自己的工作。但是，在接下来的几年中，他在观察小斯特凡的行为和成长中得到了巨大的快乐，尤其是儿子语言方面的发展。儿子出生没多久，他就开始拿出一册笔记本，专门记录“儿子的‘意见和思想’（opinions et pensées）”（C，288），在其中他不仅记下了一些奇特而有趣的语言构造和变形—比如把photograph（照片）读作gratophoph，把Africa（非洲）读作Affica（Affe在德语中是猴子）—而且还描写了儿童的游戏、仪式和姿态，以及来自家庭生活的小场景。^[45]他所保存的这份小档案—内容停止于1932年—以微观细节见证了他对童年时的感知世界和儿童的摹仿天才的长期兴趣。^[46]但它却基本没有提供关于后来父子之间产生隔膜的信息，这些隔膜起因于孩子成长过程中本雅明长期不在家，而1930年离婚后他又和孩子接触较少。

5月初，他们的朋友肖勒姆，因为同样被宣布不适合兵役，得以和他们在伯尔尼会合；他在瑞士一直住到1919年秋。^[47]肖勒姆一到达新居所就有机会品鉴伯尔尼的社交圈：他陪着瓦尔特和朵拉去参加费鲁奇奥·布索尼 ⁴的独奏音乐会，在一间小礼堂中，这位著名的钢琴家和教育家演奏了德彪西的作品。过了不久，他又和本雅明夫妇一起搬到了附近的穆里（Muri）村，在直到8月初的三个月时间里，他们比邻而居，有时肖勒姆还陪本雅明去上课。肖勒姆讲到，节日般的气氛笼罩着他们最初的谈话和外出，他也记录了后来产生的矛盾。先开始，当战争在其他地方肆虐，他们却精神高扬，这表现为他们幻想出一所“穆里大学”—“我们自己的学园”，本雅明这样称呼它，这所大学拥有一份讽刺性的课程列表（比如说，在医学部下，列有一门题为“清算研究”的讨论课），还有大学章程，以及关于图书馆近期购书的评论。^[48]本雅明充当校长，关心魔鬼学系的缺勤问题或学术纪念文集《穆里留念》（“Memento Muri”）的征稿等问题，隔三差五地向肖勒姆发表书面和口头报告，而肖勒姆则在通信中署名为宗教哲学学院的教导主任。这一持续的玩笑，来源于他们对真实学术界复杂的暧昧态度，在接下来的几年中时不时地被他们记起。^[49]还有其他私人性的消遣。在伯尔尼的课堂上，这两个人“经常”玩一种游戏，其中涉及人名的罗列：“今天早上在黑贝尔林的课上，”肖勒姆在5月10日的日记中写道，“我们光顾着自己玩游戏，罗列M开头的名人名字。瓦尔特搞出了64个，胜过我的51个。要不然的话，我们真得闷死。”那天晚上，他们三个人晚饭后玩了“头脑猜谜游戏‘具体还是抽象’（瓦尔特必须得猜出‘祭司’这个词）”（LY，237）。

他们在穆里的交谈内容仍旧广泛。他们谈到了杰出的资深新康德主义者赫尔曼·科恩，他们在柏林时曾偶尔去听他的讲座，7月有段时间他们还在每天的读书讨论中细致解析了他影响重大的早年作品《康德的经验理论》（Kant’s Theory of Experience），本雅明

不久前刚写完《未来哲学大纲》，其中就企图克服这种经验理论。“我们对这位人物充满尊重乃至崇敬；因此，我们在着手阅读时抱有很大的期待。……但是科恩的推论和阐释在我们看来大可质疑。……本雅明对科恩表述中的‘超验性混淆’不满……并称这本书是‘一座哲学的黄蜂蜂房’”（SF，58—60）。虽然科恩强硬的理性主义、僵化的二元论和维多利亚式的乐观情绪在这两个年轻人眼中都是严重的缺憾，但他的反心理主义和问题史导向对这两位都有感召，本雅明很快发现了起源理论和神话批判的多重用处，而这些都贯穿在科恩最终的宏大成就之中，那就是他在《出自犹太教源泉的理性宗教》（Religion of Reason out of the Sources of Judaism，1919）中对圣经弥赛亚主义的哲学解读。^[50]

本雅明在他最近对尼采和弗朗茨·奥弗贝克的通信的阅读中深受触动，接下来又读了波尔努里（C.A.Bernoulli）关于这一主题的新书，于是他开始大谈尼采，尤其晚期尼采，认为他是“唯一一个看到了19世纪的历史经验的人”（SF，60）。^[51]他也大量谈及歌德，考虑到他自己在这方面的实践，并不让人意外的是，他关注“隐藏”在歌德的“自传生活”中的中心角色；还谈及斯特凡·格奥尔格及其圈子，这位诗人曾是青年运动的一个灵感来源，在接下来的许多年中也将继续让本雅明着迷，尽管其小圈子在文化政治上是反动的。本雅明还朗读许多作家—也包括他自己—的书信和诗作。他和肖勒姆都对奥地利讽刺作家卡尔·克劳斯（Karl Kraus）感兴趣，他们在瑞士定期取阅克劳斯的刊物《火炬》（Die Fackel），并开始熟悉他的其他散文作品。十多年以后，克劳斯将成为本雅明最伟大的论文之一的题材。初夏，他们又回到了《未来哲学大纲》和关于尚未成为认知的经验的构想。当肖勒姆提到“占卜规制”（mantic disciplines）作为这种经验的例证时，本雅明回复说：“如果一种哲学不包括通过咖啡渣占卜的可能性……那它就不能是一种真正的哲学。”（SF，59）对“前认知”的强调便显出本雅明思想中越来越关键的“人类学”要旨，这也同样在他早期对梦、苏醒及神话的关注中有所显示。在穆里，他发展出了一种历史进化理论，从幽灵鬼怪的前神话时代一直到启示的时代（比较SW，1：203，206）。关于本雅明后来对摹仿能力的反思，肖勒姆这样评点道，“即便在当时，他也关注感知作为一种阅读的问题，这种阅读存在于表象的轮廓上，也就是史前人类感知周围世界的方式，尤其是对天空的感知。……他声称，作为天空表面的各种轮廓，星座的起源便是阅读和书写的开始”（SF，61）。这些思考针对联想的前概念领域，与之相关的则正是本雅明“对儿童世界的深刻兴趣和沉浸”。

肖勒姆保存了来自“斯特凡”的信，它们是那年夏天写给“格哈德叔叔”的；笔迹是朵拉的，这些书信至少部分出自她和丈夫的合作。所谓来自小宝宝斯特凡的信，在一般内容之外，还透露出本雅明夫妇的婚姻关系越来越不太平。而困扰家庭的紧张关系一部分就是肖勒姆的来访造成的。在日记中，肖勒姆写道，他刚到瑞士之后，朵拉如何“以最充满爱意的方式强烈要求他放松下来。她知道我多么爱她”（LY，237）。肖勒姆显然被他对这夫妻二人的感情所撕扯着。一方面，他和本雅明的思想纽带帮他抵御他所体验到的热情友好和冰冷对待之间的不可理解的交替，同时另一方面，他对朵拉的爱也难以承受他所觉察到的朵拉的厌世、歇斯底里和“布尔乔亚性格”。她可以冷若冰霜，有时会拒绝和他握手或说话，有一次在讨论中间突然冒出来，说他“粗野”，还说不想和他有任何关联（LY，283）。^[52]肖勒姆在回忆录中写道：“在我们三个人彼此给对方形成的印象中，隐藏着很深的苦涩和失意。偶尔，这样的感情会在我和小家伙斯特凡通信的掩盖之下表达出来。”于是，肖勒姆到达六周后，“斯特凡”写道，如果由他说了算，他“一定不会待在这儿，这里太不让人愉快了，而您在制造一种很坏的气氛”。他接着写道：

我认为您对我爸爸的了解真的非常少。没几个人对他能略知一二。有一次，当我还在天堂的时候，您给他写了封信，让我们所有人都觉得您真的懂他。（见C，102 [1917年12月3日]，涉及肖勒姆对本雅明的陀思妥耶夫斯基论文的解读。）但也许您终究还是不懂他。我认为像他那样的人很久才会生在世上一回，因此您必须对他友好，而他会自己做其他的一切。您，亲爱的格哈德叔叔，仍认为一个人得做许多许多事情。……但我不想故作聪明讨人厌，因为您比我懂得多。全部的麻烦正在于此。（SF，68—69）

这封所谓“来自斯特凡”的信既说明了本雅明夫妇对肖勒姆的态度，又同样揭示了朵拉和本雅明之间的紧密关系。在他们婚姻的紧张关系之中，在这段婚姻从20年代直到30年代的漫长的解体过程中，当朵拉一次又一次为她贫穷的流亡丈夫提供收留场所和支持的时候，他们始终相信瓦尔特·本雅明的天才需要不计代价地得到保护，这一共同信念最终证明是他们二人关系的花岗岩一般的基础。

夫妻间的紧张关系在肖勒姆看来越来越明显。有一次，他被请来吃晚饭，肖勒姆在那里坐着等了两个钟头，只听到两人在楼上大声争吵。他们没有应答女仆反复的敲门，肖勒姆没吃饭就走了，感到大为失望。几天后，他们又和好如初。肖勒姆提到两个人所经常流露出的爱意，他们所使用的幽默的私密语言，以及他们性格中看似互补的部分。朵拉有时会弹钢琴，唱艺术歌曲给两位男士听，她“充满激情”，而这弥补了本雅明“根本性的忧郁”，这种忧郁有时似乎可以因为某些“无稽嬉戏”而减轻。

本雅明夫妇在1918年8月中旬离开穆里，去了阿尔卑斯美景中的布里恩茨湖（Lake Brienz）。10月中旬冬季学期开始，他们回到伯尔尼，搬进了一套四室的公寓，聘请了一名居家保姆。他们和肖勒姆的聚会不如以前频繁了。11月初，本雅明和朵拉都感染了轻微的西班牙流感，当时疫病正肆虐欧洲。那个月晚些时候，他们接待了作家维尔纳·克拉夫特的来访，他在柏林学习现代语言，和本雅明在1915年见过面。诗人沃尔夫·海因勒（Wolf Heinle），也就是本雅明亡友的弟弟，曾在3月份和本雅明夫妻住过一个月，他被深深激怒，离开时充满怨气（但这并没有阻止本雅明继续尽其所能地帮助海因勒，直到他1923年早逝），除此之外，克拉夫特就是唯一一位在本雅明家过夜的德国客人了。整体上，他们在那个秋天享受着相对与世隔绝的生活，而本雅明在准备起草博士论文，召唤起他“内在的隐匿”以便工作（C，125）。不论是德意志帝国和奥匈帝国的崩溃还是俄国的革命，似乎在生活的这一节点上都没有触及他们；本雅明信中提到国际形势，主要是关系到在德国图书拍卖中出价竞拍的可能性。^[53]

1919年初，本雅明结交了胡戈·巴尔（Hugo Ball）及其伴侣（也是后来的妻子）埃米·亨宁斯（Emmy Hennings），他们住在附近的一栋楼里。巴尔是苏黎世达达主义的最初团体的中心人物，而亨宁斯的诗歌构成了1910年后第二波表现主义的一部分。虽然在后来的岁月中本雅明很少再见到巴尔，但这一和先锋派活生生的代表人物的又一次接触给本雅明终生对先锋派美学和政治的倡导以新的动力。巴尔曾在柏林和慕尼黑做过剧场和新闻记者工作，直到1915年移民瑞士，靠给一家旅行公司弹钢琴、唱歌剧赚一点小钱。1916年2月，他戏剧性地跃上了欧洲舞台，和汉斯·阿尔普（Hans Arp）、索菲·托伊伯（Sophie Täuber）、特里斯坦·查拉（Tristan Tzara）、马塞尔·扬科（Marcel Janko）、理查德·胡埃尔森贝克（Richard Huelsenbeck）和亨宁斯^[54]在苏黎世创办了伏尔泰歌舞厅（Cabaret Voltaire）。在舞台上，巴尔表演自己的声音诗歌“Karawane”—他穿着由纸板做成的立体造型服装，看上去介乎牧师的僧袍和穿盔甲的鸟之间—当时没有几个人看，但现在已经成为20世纪先锋派艺术的标志性瞬间。组成苏黎世的达达主义的最初团体的人员散布到全欧洲之后，巴尔还留在瑞士，为《自由报》（Freie Zeitung）撰稿，后来成为其编辑，这份报纸自称是“民主政治的独立喉舌”。该刊代表了德国反战主义者的观点，并有无政府主义色彩；当时巴尔深受巴枯宁思想的影响。^[55]

春天时，巴尔把本雅明介绍给了他的“乌托邦主义朋友”、哲学家恩斯特·布洛赫（1885—1977），当时布洛赫正住在布里恩茨湖畔的因特拉肯。^[56]两个人立刻擦出了火花：他们在思想构成方面有太多共同语言。布洛赫出生在南德意志的普拉尔茨地区的一个归化的犹太家庭。1908年，他在慕尼黑完成博士论文，题目正是关于本雅明的老师海因里希·李凯尔特的认识论。那之后他搬到柏林，师从格奥尔格·西美尔，并成为后者的亲密朋友。在西美尔为同事和高年级学生举办的私人聚谈中，布洛赫见到了匈牙利青年哲学家格奥尔格·卢卡奇，并和他结下了终身的友谊。后来，布洛赫和卢卡奇将同安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）及卡尔·柯尔施（Karl Korsch）一道对马克思主义哲学的更新做出决定性贡献。布洛赫和卢卡奇在1913年都已经与马克斯·韦伯在海德堡形成的圈子关系很近；布洛赫很快成为这一本来朴素严肃的学究群体中最华丽耀眼的一员。他和他的第一任妻子雕塑家埃尔泽·冯·斯特里茨基（Else von Stritzky）于1917年搬到瑞士，受命为韦伯的一份刊物工作，此刊名为《社会科学和社会政治集刊》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik）。在那里，布洛赫将从事对流亡中的德国反战主义群体的社会学评估。遇见本雅明时，他已经出版了他的第一本重要著作《乌托邦精神》（Geist der Utopie，1918），此书是马克思主义和犹太—基督教弥赛亚主义的奇异焊接。经过几次漫长的讨论过程，一种强烈的、对彼此都有益的关系在两人之间发展了出来。布洛赫形容当年的本雅明“其实有点古灵精怪，但这古怪也是有益的。他还没有写出多少来，但我们花了很多夜晚，通宵长谈”^[57]。对本雅明来说尤其有用的是，布洛赫如何持续挑战“我对每一种当代政治倾向的拒绝”（C，148）。1919年底，本雅明将开始为布洛赫的《乌托邦精神》写作一篇长书评（已佚）。^[58]直到本雅明生命的最后，他和布洛赫都是朋友及思想上的战友。不过，他们的智识兴趣以及他们的作品中的那些基础性的假设如此接近，以至于他们俩的关系从一开始到最后都带有竞争色彩。

本雅明在1919年4月初完成了博士论文的草稿，《德国浪漫派的艺术批评概念》。虽然正像他六个月前向他客居瑞士期间的忠实笔友恩斯特·舍恩所说的那样，要是没有“外部诱因”，他不会着手研究这一课题，但这一任务却“不是浪费时间。我从中所学到的，是对真理和历史的关系的洞见，这将……很难在论文中有所呈现，但我希望它会被细心的读者分辨出来”（C，135—136）。当然，本雅明对德国浪漫派的态度是早已有之。在1912年《关于“现在”的宗教性的对话》，他笔下的对话者点评道，“我们都仍旧深深地生活于浪漫主义的发现之中”，而在其后一年发表在《太初》的一篇题为《浪漫主义》的文章中，他又把“新青年”和一种他强调是清醒的“真理的浪漫主义”（romanticism of truth）联系在一起（EW，70，105）。对舍恩，他同样强调浪漫主义的切关性：“批评的现代概念是从浪漫主义的概念中发展出来的。”浪漫主义者演化出“一种关于艺术的新概念，在很多方面，那就是我们的艺术概念”（C，136）。4月宣告初稿完成时，他说，他的论文“成为它本应成为的东西：一个指针，指向浪漫主义的真正性质，已有研究对此是一无所知的”（C，139）。尽管如此，他还是感到他在此所采取的“繁复的、常规的”学术态度使他无法直抵“浪漫主义的核心”，也就是它的弥赛亚主义（只在论文开头的一个注释中有所触及）。但这一对学院礼数的妥协绝不意味着他的论述缺少穿透力：“这一作品[从认识论移步艺术理论]的结构对读者提出极高的要求，正如它部分对行文提出要求一样。”（C，141）这里的学术呈现很难说是“常规的”；相反，本雅明精巧地将历史、哲学和文学视角交织在一起，预示了当今学术界的“跨学科”倾向。

对于德国浪漫派的艺术批评的现代理解，本雅明的博士论文有着意义重大的贡献；它也代表了他自己的批评概念的发展中决定性的一步。在论文中他提出了三个对他后来的著作具有核心意义的命题：第一，创造性毁灭的观念，或用施莱格尔的话说，文化客体的湮灭，是一切批判的先决条件；第二，所有有意义的批评都意在赎回作品的“真理内容”；第三，批评工作是自主的创造，和艺术作品的“原”作等量齐观。本雅明的论文并没有一上来就考量浪漫派的批评；相反，它说明了，批评以何种方式在与后来的哲学家—尤其是约翰·戈特利布·费希特—对康德唯心主义的反思的关联之中发展起来。

从哲学上说，这篇博士论文正开始于《未来哲学大纲》止步的地方—也就是关于超越主客体对立的知识理论。如果说，本雅明对康德的修正曾集中于经验的概念（这在他后来的作品中也十分重要），那么，博士论文中的主轴观念则是“反思”（reflection），在这里它被理解为艺术的生成性原则。知识的问题，即自我意识的结构问题，相应地放置在一种后康德思想的语境之中，尤其是费希特的反思概念的语境之中，因为它被施莱格尔、诺瓦利斯及他们的圈子在18世纪结束之际所采用并加以转化。当然，思想同自身具有内在的反思性关系，这是早已得到承认的。从现代哲学破晓之际笛卡尔的“我思”设定以来，也就是从思想主体被构建为一切知识的基础以来，自我意识的难题被康德对感知范畴的演绎所决定性地重新导向，这种演绎决定了感知主体和其客体之间必然存在关联。德国浪漫主义建立在此种关联之上，其方式却是，主体和客体之间的区别实际上消失了。

本雅明非常小心地把这一问题史的语境和文学史的语境区分开来。^[59]在解释浪漫派的批评概念（Kunstkritik，直译为艺术批评）时，他进行了一次“哲学批评”，正如悲悼剧一书中所命名的术语。又一次，问题的关键是对“批评的任务”的界定。和在荷尔德林论文中一样，“任务”的概念内含着艺术作品和艺术批评之间的历史辩证法（虽然当时还不这么称呼）；他的博士论文指出，浪漫派意义上的批评既是作为古典艺术作品的一个步骤又是作为其产物而发挥作用。在他1917年的短文《陀思妥耶夫斯基的〈白痴〉》中，本雅明曾更直截了当地谈到这一问题：“每件艺术作品……都建立在理念之上；如诺瓦利斯所言，它‘具有先验理想，具有自身存在的必要性’，而且正是这一必要性，而非其他任何东西，才是批评所必须去说明的。”（EW，276）^[60]博士论文（其中也引用了诺瓦利斯的同一段话）重申了这一命题，将批评的功能构思为“在艺术之为反思媒介的存在之中获得认识”^[61]（SW，1：151）。换言之，批评的任务是去实现艺术作品在当下的拟真自我反思（virtual self-reflection）。本雅明用诺瓦利斯的话说，读者是“延伸了的作者”。这一接受理论的核心是作品的“后世生命”的理念—艺术的可能性的展开，在其中批评工作必然起着作用。

本雅明是从被接受之物的角度来理解接受问题的。因为，根据早期浪漫派带着自觉的神秘成分的哲学，对一个事物的观察就是通过一种“试验”激起它的自我认知，诺瓦利斯称之为“一个既主观又客观的过程”。所有关于一个对象物的知识都是和那个对象物的“成为存在”同时的。^[62]本雅明的论证如下。反思—费希特将其定义为回到自身的一种“活动”，限制在自身的这一转向过程中—是思想的形式。并没有一个自我，在某一点上开始反思；相反，自我只存在于反思活动之中。这就是“意识的悖论”—直接、不可溯因、不可解释（就像语言的存在一样）。对费希特而言，思考的自我必然表明一个“我”对应着一个“非我”，而从本质上讲，对浪漫派而言，“一切都是自我……，一切真实的都在思想”。这意味着，就如施莱格尔所言，“一切都在我们之中，而我们只是我们自己的一部分”。早期浪漫派意义上的反思因此是一种本体论意义上的原理，而不仅仅是心理学原理，这一特征极为关键。本雅明提到了诺瓦利斯的一则断片，在其中世间存在的整体被阐释为“精神在其自身中的反思”，而在这一境界中人的存在“部分地是‘对这种原始反思的突破’和驱散”。因此反思有多个层次—从物的原始反思到更高级些的人的反思—以至于无限多的层次。在反思的振动宇宙中，任何特殊的存在都是作为一个Zentrum der Re昀exion，也就是“反思的中心”而发挥作用的。反思能力（re昀ective power）是一种生成和转化的能力，根据其程度，任何特殊的存在都可以内化其他存在，其他反思中心（Re昀exionszentren），将它们包含进自己的自我认识之中。这不仅对人有效，而且对“所谓自然物”也有效，所有的人，通过反思的强化，都可以把自身的自我认识“照射”（radiate）到其他存在之上。新的反思中心不断形成，就像天气系统一样。

因此，浪漫派的反思概念正如施莱格尔在他著名的第116则雅典娜神殿断片中所定义的那样，是“发展着的”和“普遍的”。这里有两层含义。第一，反思是一个持续进行的过程，似乎把一切都纳入自身之中。第二，它倾向于不断构成更新、更复杂的反思中心。相应地，浪漫主义者把这种反思的无限性解释为相互关联的完全无限性，而非一种无尽头的空洞的退行，也绝非一种线性的东西。这就是他们构想“绝对”（the absolute）的方式：绝对作为真实的多层相关性，存在于正在展开的不同程度的反思中，存在于其“媒介性的”（而非实质性）的属性之中。“反思构成绝对，它作为媒介构成绝对。……在反思的媒介中，……物与认知体融入彼此之中……每个认识的瞬间都是绝对之中的一个内在关联（Zusammenhang）。”^[63]

在本雅明对施莱格尔和诺瓦利斯的激进的哲学阅读和转化中，艺术本身变成了反思的最重要媒介：“无‘我’的反思是艺术之绝对（absolute of art）中的反思。”本雅明观察到，对浪漫主义者来说，艺术是对反思媒介的一种尤其“富有成果”的界定；反思构成了“艺术中起源性的和建构性的元素（das Ursprüngliche und aufbauende），就像在所有精神性的存在中一样”。美学形式是反思的印迹，也是进一步反思结晶而成的宝石，这种进一步的反思就是批评—在早期浪漫主义中，批评活动是创造的桂冠。

在此，批评是艺术作品的最高成果，甚至是它的“绝对化”。在本雅明的呈现中，这有着多重意义，它们都带有典型的浪漫主义的“化学”价。一方面，批评行动进行“毁灭”。它攻击作品的表现形式，在这种形式中，反思只能是隐藏的，然后，通过孤立其各要素，使之“解体”。（荷尔德林论文谈到了如何“解开”诗作的功能性的完整统一。）另一方面，批评通过拆解来建造（durch Abbruch zu bauen）。批评展开隐在的反思，说出作品的“秘密倾向”，把握特殊之物中的“普遍性时刻”。使捆绑在艺术形式之中的反思绝对化，也就意味着“批判性地释放这些形式的浓缩的潜能和多面性……，[揭示]它们内在于媒介中作为关联性的环节。艺术作为一种媒介的观点，首次创造了一种非教条的，或者说，自由的形式主义的可能性”^[64]（SW，1：158）。

在这样一种形式的反思中，具体的表现形式开启了一种绝对的“艺术形式的连续体”的远景，在其中，所有的表现形式互相渗透，以至于，比如说，所有的古典诗对浪漫主义者来说都可以成为同一首诗。根据本雅明所引用的施莱格尔第116则雅典娜神殿断片，浪漫诗寻求文类的统合：“它拥抱一切……从那些本身又包含更多其他系统的最伟大的艺术系统，到一声叹息，到嬉戏的孩童在一首无华的歌中所呼出的吻。”这样的具体作品在“艺术的理念”的启示中消解，而这理念又悖论性地证明“作品的坚不可摧”。在其批判—反思的重要性中，美学形式树立起一种“自我限定和自我扩张的辩证法”，这辩证法反过来又建立起“理念的统一与无限之间的辩证法”。

换句话说，作品的“可批评性”（这一用语让人想起“可表达性”，也预示了“可译性”一词）程度有多深，它通过自身中萌芽的批评来传播自己就有多远。^[65]就像在荷尔德林论文中一样，本雅明在这里认为批评将引出具体作品和整体之间的关系，不管这一整体被理解为教育、宗教、历史还是艺术—它们都是浪漫主义的大海般的绝对的名字。在本雅明的阐释中，艺术作品融化于施莱格尔所说的“不可测量的整体”，从而进入它的后世生命（Überleben）。作品“生命”的更新和转化由一组读者（诗人、翻译家、批评家）来承载，他们“互相取代”，一起具身体现了作品持续反思的阶段，也就是它在历史中的接受和评估—因为评价是内在于艺术作品的知识之中的。作品的后世生命这一观点—即便不完全是那种美学绝对（aesthetic absolute）的理念—在本雅明此后的写作中具有决定性的重要性，从《译者的任务》到悲悼剧专著的《认识论批判导言》再到《拱廊街计划》及其各衍生文本。^[66]同时，将解读理解为激发具体作品肌理中的隐秘“化学反应”的观点也特别预示了《歌德的亲合力》（1921—1922）所勾勒出的批评的“炼金术”的理论，在那篇论文中，这是一个关乎“真理内容”在“物质内容”中的哲学经验的问题。在本雅明的文学实践中，就和早期浪漫派的实践一样，批评在被批评的作品面前从不是“第二位”的。

本雅明为博士论文加上了一篇“玄奥后记”，在其中，他将浪漫派的形式观和艺术作品的可批评性的观念对比于歌德的“内容的理想”的观点及其关于作品的不可批评性的立场。这一对比的刻画实际上为艺术作品中的“真理内容”的观念奠定了基础。浪漫派的艺术观拥抱的是互相关联的形式的连续体，而歌德式的理想是特异内容的不连贯的在场：它只能在“它所解体于其中的纯内容的有限多样性中”被把握。这一“纯内容的有限的、和音般的不连续存在”呈现为“真正自然”的贮藏所，不能直接被体认为是“表现出来的、可见的自然世界”。它是“真正的、可直觉的、原现象（ur-phenomenal）的自然”，它只在艺术中是可见的，更准确地说，是“以相似性的形式”或以意象形式可见（abbildhaftsichtbar），而在世界的自然中它却仍是隐藏的。这一分析预兆了本雅明式批评的全面瓦解性效力，这种批评意在加速一种消解，使艺术作品消解为“残留躯干”，成为真理直观的采石场，这种真理只在艺术作品内部才能触及，而这样的作品被认为是具有殊胜地位的认知媒介。这篇后记是写给“那些我将把我的博士论文作为我的作品来分享的人们”（C，141）的，它并没提交给伯尔尼的教授们，不过在后来出版的博士论文版本中包括了这篇后记。博士论文于1920年出版面世，没引起多少注意；其库存毁于1923年10月发生在伯尔尼的出版社的火灾。

提交博士论文之后，本雅明用余下的春天准备哲学、心理学和现代德语文学等科目的博士考试。肖勒姆在1919年6月20日的日记中记道：“本雅明对考试简直难以忍受：他活在颓废且不体面的苦闷之中。”6月27日，他记下了考试结果：“今天下午，瓦尔特得到了最优等奖。……晚上我们在一起。朵拉放下戒备心，像孩子一样高兴。……本雅明三样全通过了—博士论文、笔试和口试—而且成绩亮眼。他说所有老师都表现得很友善，甚至热情洋溢。没人知道接下来会发生什么。瓦尔特和朵拉没有和我谈过他们冬天的计划……：他们在两个选择间犹疑不定，要么不计一切代价挣钱养家，要么成为私人学者。”（LY，304，306）在夏天的几周中，本雅明竭力避免让他的父母知道他已经毕业的消息。这样“故作神秘”显然是为了继续获得他父母提供的经济支持；他甚至让肖勒姆不要把这个消息告诉肖勒姆自己的母亲。但尽管有这些努力，他的父母还是知道了他已经完成学位，他们不打招呼就南下看望这对年轻夫妻，这引发了本雅明父子之间的争吵。秋天时，父子关系曾短暂改善，因为在瑞士获得任教资格的前景似乎向本雅明打开了，但最终他和父母关系的危机还是没有得到缓和。问题不仅在于他和父母以及他所成长于其中的那个阶级在意识形态上的差异，而且还在于他鲁莽地决定去追求自己的志业。决心的背后，明显是他认定：只要有必要，他的父母就有义务支援他和他的家庭。

1919年7月1日，本雅明带着朵拉和斯特凡—他们两人都在生病—去布里恩茨湖畔的伊瑟尔特瓦尔德度假两个月，在那里他可以继续翻译波德莱尔，并进行法国现代文学的阅读。这期间，他读了纪德的《窄门》（秋天他就此写了书评，未发表^[67]）；读了波德莱尔关于鸦片和大麻的趣味横生的书《人造天堂》（关于这本书他评论道，必须自己独立重复这一实验[C，148]，这也预示了他自己几年后的药物经验）；读了夏尔·佩吉（Charles Péguy）的作品（“一个亲近得不可思议的灵魂”，本雅明在其中发现了“广博的忧郁，得到了大师般的掌控”[C，147]）。据肖勒姆说，他当时还读了乔治·索雷尔（Georges Sorel）的《论暴力》（Reflections on Violence）^[68]和马拉美的《骰子一掷》（Un coup de dés）。在7月24日给恩斯特·舍恩的信中，他告知他是如何沉浸于当代法国思想运动之中，同时又不忘记自己是一个局外的旁观者：“在我阅读的这些东西中，对我来说有一个连接点，联系着‘现在’的一些线索，而在一切德国的东西面前，我就没法获得这些线索。”（C，144）两三年后，本雅明才会继续这第一次尝试朝向法兰西的罗盘校准。1925年开始，他的文学批评中数量可观的一部分是献给法国文学的；今天，他作为批评家的声誉很大程度建立在他对普鲁斯特、超现实主义和波德莱尔的先锋性研究上。

不论是对妻子、孩子的健康的担忧，还是和父母的紧张关系，还是自己未来的不确定性，都没有阻止本雅明写作。在伊瑟尔特瓦尔德，他完成了一篇短文，题为《相似性和关系》（“Analogy and Relationship”），8月底他给肖勒姆看了，几周之后，在卢加诺，他写了一篇论文的初稿以备发表，题为《命运与性格》（“Fate and Character”），他认为这篇文章是目前为止他最精彩的尝试之一。此论文（发表于1921年）试图从传统宗教和伦理学中拯救出命运和性格的概念，并把它们向人的存在中的“无名”力量敞开。命运和性格只能在表征中，而不能在其自身中被把握；两者各是一种境遇（Zusammenhang）。命运在此并不是像通常那样通过性格界定的，而是被定义为“生存者的罪感语境”，这并不关乎作为主体的人，而是关于“主体中的生命”（SW，1：204）。这一命运观对希腊悲剧和算命先生的手法都同样有效。与此类似，性格并不通过“道德本性”界定，而是定义为“人的无色（无名）天空”中的个人化光彩。本雅明举了喜剧的例子—尤其是莫里哀，认为喜剧是这样一个领地，在其中性格得以呈现，不是为了道德评价的目的，而是为了成为“个性的太阳”（sun of individuality），一个单一特征的光芒让其他周围的东西都不再可见。他还提到了中世纪的气质（temperaments）学说，用一小组不涉及道德的类型，来作为把握人类性格本质的线索。因为，在命运和性格中，真正的要害是和一种“自然气氛”的关系。

本雅明在1919年11月初离开了伯尔尼，先旅行到维也纳去看望他妻子的亲人，然后又去了附近的布赖滕施泰因（Breiten-stein），在朵拉的姑母所拥有的一座疗养院住了三个半月。在离开伯尔尼之前，他去拜访了博士论文导师，理查德·赫贝兹，让他惊讶的是，老师提供了一个让他在伯尔尼攻读哲学博士后学位的机会，那之后可能还会让他当代课讲师（GB，2：51）。本雅明立刻把这一消息告诉了他的父母，他们都很高兴；他父亲写信给他，提了许多建议，却没有承诺提供经济援助。本雅明自己那年冬天的书信则记录了他进一步攻读学位的决心，这样的学位将让他有资格在瑞士或德国的大学任教，虽然他也提到了追随其他没钱的奥地利犹太人移民巴勒斯坦的可能（见C，150）。朵拉已经和她成长其中的犹太复国主义环境决裂^[69]，我们不清楚她对这一动向有怎样反应。在布赖滕施泰因，他们有一间暖房，斯特凡有一个奶妈照顾，本雅明得以完成《命运与性格》，并开始写作他对布洛赫的《乌托邦精神》的评论，同时也在为教授资格论文做些笔记，可能会涉及词与概念的关系（C，156）。在此之外，他在阅读保尔·克洛岱尔（Paul Claudel）的新剧本和约翰·高尔斯华绥“极为美丽”的小说《有产业的人》。他们在奥地利的休假持续到2月中旬，那时形势已明朗，由于当时的通货膨胀，朵拉已经不可能找到一份合适的工作让他们重返瑞士。德国，饱经战火蹂躏，深陷政治动荡，却仍是他们唯一可能的去处。

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[1] 本雅明的德文版编辑们还提示了一封1913年9月13日致卡拉·塞里格森的信，本雅明在其中说，“我们绝不要献身于某一个特定的理念”（C，54），认为早在那时，他就已经开始和维内肯拉开距离（GS，2：865）。

[2] 威廉·范·莱仁（Willem van Reijen）和赫尔曼·范·杜尔恩（Herman van Doorn）认为，这一段落中玄而又玄的第二句可能是指维内肯的同性恋行为。见二人著作，Aufen-thalte und Passagen，235n。

[3] 卡尔·李卜克内西（Karl Liebnecht，1891—1919），德国马克思主义政治家，第二国际成员，德国共产党创始人之一，第一次世界大战后为反革命分子杀害。—译注

[4] Scholem，Tagebücher，133；LY，62 （July 23，1915）.这一情形在后来的回忆录中也有述及（SF，7）。

[5] 见SW，2：602—603。

[6] 1924年1月13日致胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔信中，本雅明提到，“从我第一次尝试翻译《恶之花》到译作[1923年10月]出版，九年过去了”（C，229）。本传记对已出版的本雅明书信英译有多处改动，力求更准确。

[7] 见C，75。本雅明关于色彩美学的早期著述，涉及一种关于感知和意义的理论，消解掉“固体”的逻辑，见《儿童的色彩观》（“A Child’s View of Color”，1914—1915）和《彩虹：关于想象力的对话》（“吀e Rainbow：A Conversation about Imagination”，约1915），均收入EW。

[8] 关于肖勒姆早期的数学研究，尤其是和时间哲学相联系的部分，见Fenves，吀e Messi-anic Reduction，106—107。

[9] 维尔纳·克拉夫特既是本雅明的朋友，也是肖勒姆的朋友，这场讨论会他也在场，举行地点是柏林自由学生会的讨论大厅。见克拉夫特自传，Spiegelung der Jugend，59—60。

[10] 卡巴拉（Kabbalah）是犹太神秘主义的秘法和教派之一，相关讨论详后。—译注

[11] 柏林的瓦尔特·本雅明档案中的未刊书单证明了本雅明对现象学学派的广泛兴趣（信息来源为彼得·芬维斯[Peter Fenves]和茱莉娅·吴[Julia Ng]）。

[12] Scholem,"Walter Benjamin und Felix Noeggerath,"135—136.

[13] 这种对弥赛亚领域的理解深刻影响了肖勒姆自己的思考，见于他充满青春气息的《论犹太教和时间》（“Remarks on Judaism and Time”），此文对本雅明立场的阐发也耐人寻味：“弥赛亚领域是历史之现在（die Gegenwart der Geschichte）。预言者只能通过使用未来的意象来假设性地言说这一理念。‘在那样的时日里’究竟是什么意思？如果一路思考到底，‘那些日子’所指的就是‘这些日子’。上帝之国就是现在。……时间在宗教中总是一个决定，即，现在。……未来是一个命令，……比如：……把圣灵散播到现在时刻中的命令。”（LY，245—246 [1918年6月17日]）

[14] Scholem,Tagebücher,401–402;LY,142.

[15] 朵拉·波拉克1915年6月29日致赫伯特·布鲁门塔尔（即贝尔摩尔）和卡拉·塞里格森的信，收入“肖勒姆档案”，转引自Pu琀nies and Smith，Benjaminiana，139—140；Belmore，“Some Recollections of Walter Benjamin，”119，122。

[16] 他在文章中的表述要更为复杂，留意到神话元素在苏格拉底形象中挥之不去的遗存：“苏格拉底：在这一形象中，柏拉图消灭了旧神话又获得了它。”（EW，233，236n1）《苏格拉底》一文的写作大约与以下短文的写作同时：《古人的幸福》（“吀e Happiness of Ancient Man”）、《论中世纪》（“On the Middle Ages”）、《悲悼剧与悲剧》和《悲悼剧与悲剧中语言的作用》（“吀e Role of Language in Trauerspiel and Tragedy”）。显然，这一系列结束于11月《论语言本身和人的语言》的完成。见C，84。

[17] 肖勒姆回忆说，“布伯曾对[（他所保存的）本雅明的信]有过愤怒的评语，那是在我们最初见面的1916年。后来，布伯尽其所能支持本雅明。……但这两个人性情完全不同”（SF，27）。关于布伯在1926—1927年对本雅明的帮助，见本书第六章。

[18] 此处的词是“Nacht”，而非早先版本的《书信集》中所认读的“Macht”（权力）。可以对照《苏格拉底》道出的格言：“放射光芒者只有在黑夜中折射出光来才是真正的放射光芒者。”（EW，234）

[19] 当他12月把稿子给肖勒姆时，他说还要增补两部分。关于他续写的种种想法，见SW，1：87—91。

[20] 哈曼（J.G.Hamann，1730—1788），德意志哲学家，赫尔德之师，对德意志思想文化有广泛影响。—译注

[21] 关于词之于概念的优先性，见SW，2：444。关于“语言的魔法方面”和“词的魔法领域”，见SW，1：424和2：212，亦参看前引致布伯书信。

[22] 多年后，关于梦之家这一主题，本雅明写道：“拱廊街是没有外部的房屋或通道—就像梦境。”（AP，406 [L1a，1]）

[23] 由于这里的communicate、communication和communicable对应的是德文中的mit-teilen、Mi琀eilung、mi琀eilbar，而作者也强调了这一点，所以我酌情译为“传达”和“可传达性”，也间用“交流”等义。—译注

[24] 在《莫斯科日记》中，本雅明对“传达/交流”（communication）问题阐释得有所不同。他谈到了“每个语言实体都存在的极端：表达和信息交流（Mi琀eilung）同时并存。……语言的交流方面的发展而至于排除其他一切方面，不可避免导致语言的解体。另一方面，如果表达的特点被升到绝对，那又会走向神秘的沉默。……一种或另一种形式的妥协总是必要的”（MD，47[1926]）。（参见潘小松译《莫斯科日记·柏林纪事》，第59—60页。—译注）

[25] 本雅明对语言的“内质总体性”（intensive Totalität）和“外延总体性”（extensive Total-ität）的区分（GS，2：145）让人想到李凯尔特对内质无限性和外延无限性的区分。

[26] 比较本雅明关于词和艺术、真理及正义的关系的评论（C，83[约1916年底]；108 [1917年2月18日]）。

[27] 本雅明认为，虽然“人把语言变为手段，从而，无论如何，都至少局部地把语言变为仅仅是一个符号”（EW，264），但“语言从不仅仅提供符号”（260），之后，他在文末评述道，“语言和符号之间的关系……是起源性和基础性的”（266）。

[28] 指《德意志悲悼剧的起源》，作者在后文也常如此简称此书。—译注

[29] 格奥尔格·克里斯托夫·利希滕贝格（Georg Christoph Lichtenberg，1742—1799），德意志物理学家和讽刺作家。—译注

[30] 召唤着“带着光的夜”、“作为精神的流血身体的夜”，这封致贝尔摩尔书信显示出和前文讨论过的1916年7月17日致布伯书信的紧密关联。

[31] 这便条和卡拉·塞里格森给本雅明的便笺一起保存下来：“亲爱的瓦尔特，我请求你来看我。卡拉”显然这代表了在他们7月9日最后一回见面后拯救这份友谊的一次努力（GB，1：368）。

[32] Belmore,"Some Recollections of Walter Benjamin,"123.

[33] 关于这篇文章，肖勒姆和本雅明在1917年晚些时候有过情绪激动的通信。肖勒姆认为文中对梅什金公爵的阐释暗中指涉本雅明的亡友弗里茨·海因勒。见SF，49和C，102。

[34] 厄琉息斯秘仪指古希腊雅典城附近的厄琉息斯的年度秘教入会仪式，该秘教涉及农业传承、女神崇拜、寻亲和团圆、极乐飞升、死后生命、神圣夜晚等因素。—译注2 我们纠正了C对这一片段的翻译中的两个错误，而这两个错误源于《书信集》（1966）的编辑对本雅明手稿的误读：“eleusinisch”，意为“厄琉息斯秘仪的”，被错误辨读为“unsinnig”（不理智的）；“unentweiht”，意为“不受妨害的”，被错误辨读为“un-entwegt”（无偏移的）。见GB，1：363，编印有《书信集》和C中遗漏的材料。

[35] Lehre亦有理论、信条、教义等义，见下文。—译注

[36] Schlegel,Lucinde and the Fragments,180 (Athenaeum fragment 147).

[37] 简言之，1917年底受荷尔德林启发而作的《半人马》（“吀e Centaur”）一文，讨论到了希腊神话中的“水之精神”，本雅明提到水元素是生命媒介（Medium der Belegung），“因为它是媒介，所以……是对立之上（über）的统一”（E，283）。比较三个月后开始写作的博士论文中的“反思之媒介”（Medium der Re昀exion）。

[38] 1915年12月4日致弗里茨·拉德的信中，本雅明形容理论（吀eorie）为“我们的生产正在涌出的丰硕”（GB，1：298—299），可对照。

[39] 首次发表于1963年。

[40] 本雅明的说法是systematische Spezi昀kation der Erkenntnis。在1888年3月至6月的一则笔记中，尼采针对自己的“力量中心”（Kra昀zentrum）的概念写道：“视角主义（Pers-petivism）只是具体性（Spezi昀tät）的一种复杂形式。……每一个具体都努力成为一切空间的主人并扩展其力量。”（吀e Will to Power，340 [no.636]）

[41] 后来在《拱廊街计划》的一个重要节点，康德又一次被征引，那时本雅明暗指《纯粹理性批判》第二版前言，提到了“历史感知的哥白尼革命”（Convolute K1，2）。见本书第六章第352页注1。

[42] 指伯尔尼大学（Universität Bern）。—译注

[43] 奥弗贝克（Franz Overbeck，1837—1905），德国新教神学家，尼采的重要友人。—译注

[44] 致舍恩，写于洛迦诺，所署日期为1918年2月28日（GB，1：435）；C中此信日期有误。也正是在1918年初这一时期，本雅明最初表现出了他手写字迹极小的倾向。见SF，45；以及GS，7：573—574的编辑按语。

[45] 本雅明这本专注于儿子的“意见和思想”的小册子，原本要打出一份给肖勒姆档案保存，其留存下来的部分的译文收入Walter Benjamin’s Archive，109—149。

[46] 这一兴趣的早期例子有：《儿童的色彩观》（1914—1915），以及《彩虹：关于想象力的对话》（约1915年）对儿童图画书及颜色游戏的讨论，均收入EW。

[47] 肖勒姆于1917年春受到征召，加入德国陆军，但是在告诉军医他的“幻觉”之后，他被诊断为患有某种形式的精神分裂症，被关进精神病房，在那里他写了关于妥拉（To-rah）、历史和弥赛亚的书信。1919年8月他已回到柏林，从军队退役（LY，162—163）。4 费鲁奇奥·布索尼（Ferruccio Busoni，1866—1924），意大利作曲家、钢琴演奏家和指挥家。—译注

[48] 肖勒姆在日记中提到1918年5月5日的一次对话，那是他到达瑞士的第一天，他和本雅明谈到“一所为我们而存在的学园”（LY，235）。

[49] 见SF，58；C，134，222；GS，4：441—448（《穆里大事记》[“Acta Muriensa，”1918—1923]）；以及GB，3：304n。

[50] 关于《理性宗教》一书，见GB，2：107（1920）。大体上，本雅明在发表的文章中对科恩的引用都充满了敬意。例如SW，1：205，247，304，348以及2：797。在1924年11月22日的一封书信中，本雅明向肖勒姆提到他们正在进行的“对科恩体系的批判”（GB，2：512）。同一时期，作为悲悼剧专著的先导，他批评了科恩《纯粹知识的逻辑》（Logic of Pure Knowledge）中的“起源—逻辑”（origin-logic），认为不够历史化，这一缺陷他将在自己对特定起源的构想中加以弥补（吀e Origin of German Tragic Drama，46）。其他对科恩的相关批评，见SW，4：140和GB，2：215n。本雅明对科恩宗教哲学的创造性化用将在第四章讨论。

[51] 本雅明把神学家奥弗贝克给尼采的一封信收入1936年的《德意志人》书信选中；见SW，3：217–219。波尔努里的《弗朗茨·奥弗贝克和弗里德里希·尼采》（Franz Over-beck und Friedrich Nietzsche）出版于1918年。本雅明后来称这本书为“学术的流动贩卖”（scholarly colportage）（C，288）。参看本雅明的《评波尔努里的〈巴霍芬〉》（“Review of Bernoulli’s Bachofen，”SW，1：426—427）。

[52] 到1918年6月初，肖勒姆在日记中表露了他对瓦尔特和朵拉的疑虑：“有这样一些时候—愿上帝和他们两个人宽恕我—我觉得他们俩完全可鄙，尤其是他们的行为。”两周后，他抱怨说，“他们出于审美愉悦而撒谎。……逐渐地，我终于发觉他们的生活是多么虚假—他们的关系对我来说也是这样。他的诚实是在他的诗歌和哲学里。”6月23日，他问道：“至于瓦尔特呢？……我认为只有从远处才能和他保有一种绝对的关系。……和他在一起，我不得不对几乎一切让我感到充实满足的事物保持沉默。……我只能说，我不知道瓦尔特在哪儿，反正他不在我所在的地方（这我总看得明白）；他只是看起来像是在那里。”这一状况延续到秋天。他在10月7日写道：“最糟的是，有种潜伏的危险，那就是，我将要彻底失去我对瓦尔特在日常生活中的真诚的任何信念了。他经常显得缺乏人们所说的诚实。……最紧要的，朵拉隔在我们之间。……她说我不喜欢她。但在此我必须说，我曾无休止地、无边际地喜爱她。但现在这感情已日薄西山。为什么？因为我不曾想到和他们在一起的日常生活会是这样的。……他们不知道，但我知道，在过去三年间，我总是做和他们的建议完全相反的事情。”一个月后：“我又一次开始有一种对朵拉无可形容的爱。……我们现在像是一家人：我对此全无怀疑。”（LY，240，245，252，268，273—274）

[53] “布尔什维克革命和德国、奥地利的崩溃，以及随之而来的准革命，把当时的政治事件再次引入谈话之中，从我们达成对战争态度的共识以来，这还是第一回。……但我并没有深涉其中。”（SF，78）肖勒姆又继续说，他们所同情的，大体上是俄国的社会革命党，该党后来被布尔什维克派所清洗。

[54] 这几位都是欧洲先锋派文艺人士，一般归为达达主义。—译注

[55] 关于本雅明、巴尔和恩斯特·布洛赫之间的辩论，见Kambas，“Ball，Bloch und Benja-min”。

[56] Ball,Die Flucht aus der Zeit,201—202.

[57] 见1974年的一次访谈，转引自Brodersen，Walter Benjamin，100。

[58] 在1919年9月写给肖勒姆和恩斯特·舍恩的信中，本雅明提到了他给《乌托邦精神》写书评的想法，并且说，布洛赫本人已经“超越了”这本书并且比它“好上十倍”，而这本书“展现出巨大的缺陷……[但是]无论如何，它作为同代人当下的一次发声，仍是唯一一本我可以以自己的标准来衡量的书”（C，146—148）。

[59] 在《存在与时间》（1927）的第10段中，海德格尔也把文学史（Literaturgeschichte）从问题史（Problemgeschichte）中区分了出来，认为前者转变为后者。见Being and Time，30。

[60] 参见一则题为《批评的理论》（“吀e 吀eory of Criticism”）的1919—1920年的断片中的表述：“艺术作品是哲学问题的理想形态在其中得以呈现的方式。……每件伟大的[艺术]作品都在……哲学领域有其兄弟姐妹。”（SW，1：218—219）更进一步：“可以进入艺术结构的仅有的哲学理念是那些涉及存在的意义的理念。”（SW，1：377[1923]）

[61] 参见王炳钧等译《德国浪漫派的艺术批评概念》，第77页。—译注

[62] 在1923年的一则题为《关于哲学与各学科这一话题》的断片中，本雅明这样说：“我们的凝视以这样的方式击中对象物：唤醒其中某种东西，使之涌出与意图相遇。……专注的观察者发现那种东西从对象物中向他自己这边跃出，进入他，占有他。……这种无意图的真理（也就是物本身的真理）的语言，占有着权威。……它跃入存在，作为由外在凝视所激发的对象物在其自身之中的沉浸的结果。”（SW，1：404—405）

[63] 比较《未来哲学大纲》中对“经验”的定义：“知识的系统性具体化”（前已论及）。本雅明指出，施莱格尔自己并没有用“媒介”（medium）一词。本雅明则在他这一时期的两篇作品中用了这一术语：在1916年的语言论文中，“媒介”指称语言独特的“无限性”，语言不受任何外在于自身的东西限制，而在自身之中交流自身；在1917年的《半人马》中，“媒介”则和对立的功能性统一联系在一起（参见上文第119页注3）。

[64] 参见王炳钧等译《德国浪漫派的艺术批评概念》，第94页。—译注

[65] 见Weber，Benjamin’s-abilities。

[66] 关于本雅明所谓的艺术作品的“后世生命”或“存活”（survival）或“继续生命”（continuing life），见SW，1：164。更进一步，参见SW，1：177—178，254—256；2：408，410，415，464；OGT，47；and AP，460 （N2，3）。本雅明在1919年9月19日给恩斯特·舍恩的一封信中讨论过书信的“后世生命”（Fortleben），见C，149。

[67] 现收录于GS，2：615—617。

[68] 另有迹象显示，他到1921年早些时候才开始读索雷尔的书，参见GB，2：101，127。

[69] 她的父亲，莱昂·克尔纳（Leon Kellner）曾和犹太复国主义的创始人特奥多尔·赫茨尔（吀eodor Herzl）过从甚密，她的兄弟维克托（Viktor）后来在巴勒斯坦协助创建了一个村庄。

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