荀子思想更具现实性的一面（中哲7荀子哲学思想）

在先秦诸子中，荀子哲学思想具有综合性和批判性，也是我个人最喜欢的先秦思想家。

与孔，孟为代表的主流儒学相比，荀子以儒为主，融合道、墨、名、法诸家，另辟蹊径，自成一家。

一、王霸并用，礼法兼施

战国后期，七国争雄，兼并战争愈演愈烈。与孔孟相比，荀子的政治哲学主张既有王道隆礼、尊贤和爱民的德政理想，又有霸道重法、强国和议兵的刑政措施，在一定意义上反映了时代对文武之道的综合要求。

（一）王霸之辨

王霸之辨开始于孟子。孟子提倡"以德服人"的王道，鄙视"以力服人"的霸道，为这一思辨定下了价值基调。荀子借鉴了商鞍变法以后秦国不断强盛的成功经验，吸收了先秦法家以法为教的积极主张，对孟子的王霸关系作了重大修正。

首先，国家制度控制着社会资源，是天下大器，必须善于选择，不可感情用事。

既然君主控制和执掌着天下利益，因此，选择治国大法就成了关系成败存亡的原则性问题。荀子的政治选择空间比孟子大得多，相对于亡国之道，王道和霸道都属君主立国的正道，仁人申论的正法。

其次，国家政权的实践运用始终以得百姓为契机，为此需要礼义与政教双管齐下，不可偏执一端。

与权术和阴谋相比，礼义王道与政教霸道都是光明正大的权力游戏。不过，在王霸并用中，荀子仍以王道为上策，即"上可以王，下可以霸"。

（二）礼法之分

在上王下霸的权力游戏空间，荀子再三强调"礼法之枢要"和"礼法之大分"。作为国家政权的管理手段，礼义与法正都是必不可少的工具系统。

国家政权的社会基础植根于劳动的分工合作中，礼法兼施的管理学前提是士农工商的职业分治与管理协同。

宏观管理层面上的无为而治，这是先秦儒道两家的共识，反映了自然经济形态下的政治理想。除天子外，微观管理和事业劳作中的各个阶层，从国君三公到农商百工，都是从事某种职业的劳动者，他们均分天下的具体事务，在礼法框架内交换劳动成果。

礼比法更为根本，它不仅是政治管理的有效工具，而且还是国家正义的价值尺度。

礼作为价值准绳和正义规矩，这是孔孟礼学思想的核心主张，也是荀子礼论观点的关键内容。

（三）舟水之喻

与春秋时期的民本思想和孟子的民贵主张相比，荀子以君为本，尊君贵君。

民为君本，君为天下本，在民众、国君和天下这种三重政治关系中，国君确实是整个社会分工协作关系的枢纽与要冲。这或许是从秦汉到满清两千多年始终是君主专制统治的理论依据。就此而言，爱民与尊君在本质上是一致的，它们都符合国家长治久安的权力意志。荀子的那句治国名言，"君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟"，倒是一把双刃的利剑，时常悬在专制君主的头上。

为了让"庶人安政"，不颠覆君国之舟，尊圣贵贤，好士使能，贵爵重赏，征暴诛悍，几乎所有的治国方略和执政手段都能派上用场，发挥作用。

与孔孟的德治仁政相比，荀子非常重视刑罚的威慑作用，用征讨和诛杀等重刑达到并维持治世盛世，这与孔子的"胜残去杀"截然相反，与孟子的"施仁政于民，省刑罚，薄赋敛"断然不同。

作为先秦儒家的最后一位思想大家，荀子对霸道、法正和刑罚的积极肯定，虽有出儒反儒之嫌，但却是其性恶论合乎逻辑的政治推论。

二、化性起伪，积善成圣

在他看来，人类文化的一切制度设施都是为了防范人性的趋恶倾向，所有的道德实践都是陶塑人的天性，使其趋向逆转，变趋恶为向善，然后通过劝学和修身等一系列积善工夫达到圣人境界。

（一）性伪之分

在人性中区分先天的生理与心理反应倾向性，以及后天的礼法教化与道德修养等实践获得性，荀子称之为天性与人为的区分。

确实，如果不加限制地放纵人的"好利"、"疾恶"和"好声色"等生理心理欲求，人将会变成最残暴的衣冠禽兽。但是荀子认定人性恶的理由仅仅是一种悲观假设，在逻辑上不是充分必要的。

尽管如此，荀子的"性伪之分"和"人之性恶"仍然富有深刻的启迪意义。它对于过分乐观地估价人性趋善的"性善"假设来说，永远是道德警世钟和价值清醒剂。

将心智系统趋恶的潜在性与可能性变换成作恶的实在性与现实性，这是荀子"性恶"论最大的理论误区，也是其无法与孟子"性善"论抗衡的逻辑原因。

（二）化恶为善

在向善的价值维度上，荀子毫不逊色于孟子。

两位思想家的差别在于：孟子先假定性善，然后扩充，顺水推舟，将人格提升到美大圣神的至善佳境;荀子先设定性恶，然后转化，积土成山，把人格推上礼义法度的积善途中。

一旦撇开论战需要，荀子对人性的总体估价还是非常积极的。他认为，与草木禽兽相比，人是天下最为宝贵的道义存在。

荀子的"性伪之分"，旨在设定"人性之恶"，驳斥孟子;他的"性伪合"，意在引出"礼义法度"，推崇圣人。

道理十分简单，不论人的天性存在多少趋恶的情性欲望，在礼义法度的转化机制内，最终都将成为善。

（三）劝学修身

第一，圣人和众人一样，性情也有好色好声、好味好利的阴暗面。其次，圣人出类拔萃之处是善于起伪。最后，圣人伪起礼义法度的基本方式是善于学习，勤于修身。

第二，人的天性差异很小，君子向万物学习，善于运用知识达到目的。

第三，强调学习环境对道德人格的影响作用。

第四，学习过程是知识和品德的不断积累。

第五，志向专一，功夫踏实，这是磨炼聪明才智的关键。

第六，学习围绕道德展开。

第七，道德学习是自我实现和自我完善的修养过程。

第八，选择师长，就近请教，是学习的捷径。

第九，道德情操的培养和独立人格的造就，是学习的最高使命。

荀子的这些论述，与孔子的"敏而好学"、孟子的"深造自得"一样，都体现了先秦儒家对后天学习的高度重视。

关于修身，突出遵循礼义制度对人性的化成功能，是促进人心向善的普适制度，不可或缺。

三、天行有常，制命而用

在自然哲学方面，荀子的《天论》最能体现中国古代"人定胜天"的实践意志和科学精神。

荀子的《天论》则集中体现了天命观念向自然规律的实践落实。

（一）天人之分

在天命与人力之间划出一条清晰的逻辑界限，荀子首先使天完全自然化、常规化，除去其宗教位格和神秘色彩。

荀子所说的"天"，其基本含义是指自然变化中的天时，即日月星辰、春夏秋冬和水旱寒暑等物理现象。

他所说的"人"，主要内涵包括吉凶祸福等人生际遇、贫富治乱等生活处境和疾病寿夭等生命运动及其道德意义。

"天人之分"就是物理与伦理、事实与价值、客观与主观、自然与自觉等矛盾关系的多维度综合区分。能够在错综复杂的天人之际划出如此明确而有条理的逻辑界限，是具有超前性的自然哲学思想。与两汉时期的"天人感应"和宋明时期的"天人合一"相对照，荀子的"天人之分"更显珍贵，几乎成了哲人之绝唱。

（二）不求知天

既然天不是神灵，只是纯粹的自然现象、物理事实和客观规律，那么，人就不必借助神秘的方术和巫祝等神职人员来猜测天意，以求知天。从这一特定意义上讲，理智而圣明的人不应企求了解天意。

在天道阴阳大化中，万物一切都是时遇性的特化存在。人也是天道神化境域内的时遇性存在，理性地认识人自己，才是哲学意义上的"知天"。

荀子对天有所知、有所不知的理性态度，其实践动机与价值目标是统一的，即让天时、地利与人和参合起来，以实现社会富足和国家强盛。

人生天地间，这是生命智慧从动物意识中觉醒后的原始视域，也是迄今为止生活世界里最质朴的自然视域。在这一以人顶天立地为坐标轴的视域内，遗忘大地的天人合一是没有立脚点的。

中国传统思想史的"天人合一"之所以始终不能摆脱道德感应的神秘魔咒，无法催生出自然科学的理论模式，根本原因在于对大地相对独立性的剥夺，以及对大地在和合生存世界基础地位的遗忘。

老子讲过"人法地，地法天，天法道，道法自然。"在这一依次递进的自然法则链上，大地是人类进入天道的唯一口岸。忽略大地而想进入天道自然，与天合其诚，这条孟子所开辟的"尽心知天"路线在生活实践中是行不通的。

大地的遗忘是中国古代思想史上与"绝地天通"密切相关的重大文化事件。可惜的是，这一事件的哲学意义至今郁而不彰，没有得到应有的理论阐释。

荀子没有传统的"天人合一"思想。他在明确了"天人之分"后，很快进入天、地、人参合的三元和合论域。 根据荀子的解蔽理论，思维在二元对待关系结构中最容易形成极端化和片面性的逻辑偏蔽。

人通过自然智能的和合作用参合天地、参赞化育，就能够参与自然规律的运行机制，使天地万物朝着有利于人的可能性方向变化发展。这就是荀子最著名的哲学命题———"制天命而用之"的真谛所在。

参赞天地化育是人生天地间的最佳价值抉择。

我们不难看出，从孔子的"知天命"到荀子的"制天命"，先秦儒家的天命观沿着理性向度终于走出了巫史传统，超越了宗教情感，走进了以智能创造为桥梁、天地人三元和合的知道水平与清明境界。

四、解蔽知道，制名举实

在认识论、修养学和名实观上，荀子有丰富的心智哲学和语言哲学思想，特别是他的解蔽理论，具有重大思想意义。

（一）心有征知

感官必须直接与事物接触才能获取差分化的特征信息，心灵又必须借助对感性信息的逻辑综合才能获得关于事物的推理知识。

由于这一分一合的信息认知加工，特别是由于表述感性特征信息和心灵推理知识的语言符号系统（即"名"）的中介转换，认知不仅有可能失真，出现谬误，而且还有可能极化，形成偏蔽。因此，解除心灵可能产生的偏蔽，就成了"征知"的首要任务。

墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知 实，庄子蔽于天而不知人。

在此，荀子点名指出墨子等人的偏蔽，并不意味着其余的诸子就无蔽。既然蔽是"心术之公患"，所有的劳心者都有患偏蔽之病的认知风险;

矛盾关系的两极分化，是产生偏蔽的逻辑可能性。对其中一极的价值偏执，是构成蔽患的认知现实性。

要祛除心智偏蔽及其壅塞祸患，就必须克服矛盾的两极分化，通过对矛盾两端的同时否定达到均衡无偏的中正之道。

"兼陈万物"是心智兼容的和合表现，心智肯定并追求"道"、否定和禁绝"非道"的价值取向已远远超出了征知能力，进入到了心智的道德修养层面。

（二）虚壹而静

荀子认为，心智解蔽知道的修养工夫是"虚壹而静"，其精神境界是"大清明"。这里的"虚"、"壹"、"静"和"清明"，在很大程度上吸纳了先秦道家的心智修养方法，具体显示了先秦儒道两家在哲学思想上彼此融摄的和合关系。

"知道"是对治"蔽塞"的秘要和良方，"虚壹而静"是心灵"知道"的通途与捷径，"大清明"是"虚壹而静"所达到的行道和体道境界。

"虚"是指心灵中已知与未知、旧知与新知之间不相互于扰和危害的虚灵不昧状态。

（三）约定俗成

荀子的正名论相当于现代逻辑哲学和语言哲学，其核心主张是"制名以举实"和"约定俗成"。

孔子的正名主张比较简单，正名的基本要求是"君君，臣臣，父父，子子"，即根据礼乐制度确定政治生活和伦理秩序中每个人的角色、身份和名号，从而使礼仪交往中的称谓与言谈能够顺利进行。

荀子的正名理论继承了孔子的正名主张，特别关注政治生活中的"刑名"、"爵名"和"文名"。他明确指出"王者之制名"的目的是"率民而"，肯定正名在国家管理中的政治功能。针对先奉名家在名实关系上的诸种偏蔽，荀子极大地拓宽了先秦儒家名实关系的论域，使其具有了逻辑学和语言学的双重意义。

其次。"制名以举实"具有"上以明贵贱，下以别同异"的双重目的。"明贵贱"属"礼义法度"范畴，为王者政治服务;"别同异"属"解蔽"与"知道"范畴，为理论思维和学术论辩服务。

最后，知识的分类命名具有"约定俗成"的文化功能和历史传统。

约定俗成的名称系统只提供了一套通用的语言符号及其语境化的使用规则，以方便在人际之间进行经验交流与知识传递。但事物是自然现象，名称是文化现象，二者之间同样存在"天人之分"。

最后总结，荀子哲学思想在整个先秦儒家哲学中别具一格，有其独到之处和综合特征。

从其崇尚"仲尼、子弓"的仁义学说来看，荀子无疑属于儒学传统，是先秦儒家的最后一位大师。

从其提倡"霸道"，主张"性恶"和重视"法度"来讲，他又与先秦法家关系密切，对韩非子产生过相当重要的思想影响。

从自然哲学角度分析，其天道自然和虚壹而静等观点，有先秦道家思想的影响痕迹。

正是由于其学术思想斑驳不醇，荀子哲学思想的历史命运比孟子思想要坎坷得多。宋明时期曾一度被视为儒学异端，受到新儒家的普遍鄙视。在漫长的经学史上，荀子哲学思想只在唐代受到过重视，清代有所复兴，但始终无法与"孔孟之道"并驾齐驱。

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