龙胜小众景点（土地与神祇龙胜民族与民俗）

复旦大学文物与博物馆学系副教授 赵晓梅

西南山地是许多少数民族的居住地，壮、苗、侗、瑶可算是其中的“大族”，在五十五个少数民族中人口排名位列第1、5、10、12位。因此在黔、湘、粤、桂等地区，随处可见某一个或若干个民族的自治县、自治州乃至自治区。广西壮族自治区东北部，与湖南交界之地有龙胜各族自治县，它是全国仅有的两个各族自治县之一，拥有苗、瑶、侗、壮、汉五个民族。这里缘何成为众多民族的聚居地？在这片区域内，五个民族在文化传统与日常生活中又有怎样的联系？带着这些问题，我从2018年春节开始了桂东北的田野工作。作为建筑历史与文化遗产的研究者，我的关注点自然是这些民族的家屋和聚落，想探知它们在空间营造与使用中的异同。但正如陪我田野的“外行”闺蜜所说，这些歪歪斜斜的木楼看上去都差不多嘛。除了那些只有“内行”才能看出门道的建筑细节之外，如何才能展现不同民族的万种风情？在这个关于龙胜的系列文章中，我希望用学术研究的“边角料”——那些真正吸引更多人的民俗与故事，来呈现更为生动多彩的龙胜。

六月六晒衣节

六月六是汉族和很多少数民族的节日。在龙胜，侗族的伍姓把六月六视为自己的姓氏节日，在这一天“打拼火”（聚餐吃饭）。壮族认为六月六是土地公诞辰，亲友相互设宴请客。苗族的六月六也与神灵有关，他们会在这一天祭祀村庙，或为五谷庙，或为地母庙，或为飞山庙，或者众神合祀于一间庙宇。在伟江的大坪苗寨（布弄村的一个村民小组），村外风雨桥边有一座五谷庙（图一），在六月六祭祀。这座庙是附近几个自然寨（村民小组）共同祭祀的，尽管名为五谷庙，庙中的神位却是飞山大王（图二）。这座五谷庙原本只是个木头搭起来的凉亭，亭内供奉着飞山神位，2011年由聂姓村人出资七八千元重建为一座砖房。每年六月六，几个寨子一起请芙蓉乡那边的道公过了祭祀飞山大王，众人在桥上摆桌打拼火。

图一 伟江大坪苗寨外的风雨桥与五谷庙（赵晓梅摄，2019年）

图二 伟江大坪苗寨五谷庙内的神位（赵晓梅摄，2019年）

不过今天大家来龙胜过六月六，更多是想感受红瑶的晒衣节，这是龙脊梯田景区旅游公司联合政府自2005年开始搞的旅游活动，主场地是金坑大寨村。龙脊梯田风景名胜区大致占据了桑江支流金江河的整个河谷（图三），河谷下游主要是壮族村寨，以龙脊大寨为中心；上游是金坑红瑶村寨，居住着潘姓红瑶，大寨是金坑的母寨，也就是潘姓最初定居的寨子，其他寨子都是由大寨开枝散叶形成的。六月六是金坑红瑶传统的半年节，也是潘姓最大的节日，每家每户都会在六月六这一天供田神、包粽粑、晒衣裙，当天早上全家一起吃早饭。嫁出去的女儿也在当天回外家（娘家），喊亲戚、抬鸭子，非常热闹。金坑瑶人喜欢把两个粽子包在一起，寓意好事成双（图四）。他们给小孩包一种特别的粽子，呈圆锥形，脖子上一边一个挂起来，讨个喜气。六月六恰好是李子成熟的时节，小孩子还会在水里玩找李子的游戏。

图三 龙脊梯田风景名胜区的位置（图中绿色部分，底图：天地图）

图四 金坑红瑶的双粽粑（赵晓梅摄，2018年）

晒衣节旅游活动只在大寨举行，以红瑶习俗的集中展演为主，也开发了女性长发梳妆、集体婚礼等“创新”活动，吸引游客前来感受红瑶“传统”。不过，红瑶人并未因为旅游活动而放弃自己原本的节日，甚至将二者融合在一起。2018年六月六前夕，我们在平等侗寨调研。那一年六月六恰逢平等的“干交会”，我们原本想着看看当地的商贸活动。就在六月初五，金坑小寨的潘叔路过平等，热情邀请我们去金坑过节。我们推辞不过，搭着他的车“转战”到金坑观摩红瑶节日。第二天一早，我们跟潘叔一家人吃了一顿丰盛的节日大餐。之后潘叔就开车带我们去大寨，他自己去走亲戚，把我们放在一堆游客中“参加”旅游活动。

一般说的大寨村是由大寨、墙背、新寨、大毛界、田头寨、壮界、水磨等自然寨构成的行政村（图五），它们位于金佛顶山麓之上，海拔在900-1000米，有居民1200多人。大寨自然寨是晒衣节的主场地，也是大寨村委会所在地。所谓“晒衣节”，就是在将红瑶手工刺绣的红衣红裙晾晒到木楼外，全寨的房屋仿佛都披上一层红色的外衣，相当壮观、格外喜庆（图六）。当天大寨村民从早到晚依次向游客表演的迎宾（图七、图八）、长发梳妆、抬金狗、服饰加工、冲粑粑，也有抢鸡抢鱼等参与性活动。

图五 金坑大寨和周边自然寨（底图：天地图）

图六 金坑大寨六月六晒衣节晒红衣（赵晓梅摄，2018年）

图七 金坑大寨六月六晒衣节抬舅公（赵晓梅摄，2018年）

图八 金坑大寨六月六晒衣节“迎亲”队伍（赵晓梅摄，2018年）

从金佛顶流下来的溪水沿大寨的东北边缘流过，寨子在其西南边生长出来，呈两头尖的梭形。梭子的东南尖尖是现在的村口，在溪流上建有一座风雨桥（图九），这里是长发梳妆和下河抢鱼的“表演”场地（图十）。风雨桥之后是一片稻田，这是传说中的潘姓始祖田，在树下供奉有两尊石像，旁边竖立着清末和民国时期的乡约禁碑。树前分为两条岔路，一条继续沿溪水向上，另一条则在经过一排商铺之后通往村委会，村委会前的广场是冲粑粑、纺线织布等民俗展演的场地（图六、图十二）。两条道路又在村尾溪水边上交汇，整个寨子并不算大，几乎家家都开餐馆、民宿。

图九 金坑大寨卫星图（底图：天地图）

图十 游客在村头风雨桥观看红瑶女性表演在溪水中梳头洗发（赵晓梅摄，2018年）

图十一 大寨始祖田前的石公石婆和乡约禁碑（赵晓梅摄，2018年）

图十二 红瑶女性在大寨村委会前的广场双表演纺线织布（赵晓梅摄，2018年）

“假戏真做”的抬狗和抢鱼

晒衣节是由官方出面组织、设计的旅游活动，将原本在不同时节的民俗仪式集中在同一天展演，比如抬狗和冲粑粑都是过年时的习俗，结婚迎亲更不会选在六月六这一天来办。将不同时间的习俗压缩于一天之中，是为了游客观看、了解民族文化提供便利。不难想见，为了让旅游活动更加丰富多彩，旅游节的设计者从其他地方的民俗或现代旅游产品中“借鉴”了很多素材。比如在稻田里抢锦鸡、在溪流泥塘中抢鱼，在西南山地其他民族之中的确有类似的习俗，但我在龙胜没有听说这是哪个民族的传统，更不要提“梯田火把夜景”“篝火狂欢夜”等纯粹的游客项目了。不过，正如我在其他地区的民族村寨所见，爱玩的西南人往往也会主动参与到文化展演的舞台建构之中，将舞台真实融入自己的日常生活。

最典型的就是晒衣节上的抬金狗展演，这原本是大寨在每年过年时举行的仪式。从寨上挑选一只狗，在狗的身上涂上红点，放置于竹筐中，悬挂在一根竹竿之下，前后各有一人挑起。一位老人提着花纸灯笼在前引导，后面是锣鼓唢呐和跟随的众人。除夕当晚，一队人会先来到村头的祖田祭拜，之后在寨上绕一大圈，进到每家每户，由提灯笼的老人在堂屋的香火前说彩话讨喜，各家也准备吃食、封包等赠送给抬狗的众人。在晒衣节的展演中，传统走家串户的送福仪式不仅在形式上得到保留，提着灯笼的老人会在锣鼓声中在每一家的香火前面叨念祈福（图十四），而且村民也认为“展演”可以将田头神灵的庇佑带进家屋内，这是真实有效的。他们仍然会被抬狗的众人封红包（图十五），请他们吃茶吃酒。不同的是，表演的男性穿着统一的“传统服饰”——一种藏青色的对襟上衣和长裤，这并非红瑶的传统服装，也不是现在红瑶男性的日常装束。

图十三 晒衣节抬金狗送福的队伍（赵晓梅摄影，2018年）

图十四 晒衣节抬金狗活动老人在每家香火前说彩话（赵晓梅摄，2018年）

图十五 主家封红包给说彩话的老人（赵晓梅摄，2018年）

另一项寨上“全民参与”的活动就是下河抢鱼，这显然是一个鼓励“游客”参与其中的活动。活动开始前，组织者先将一段溪流的下游拦住，再将一大桶鱼倒入溪水之中（图十六），围观的众人各个摩拳擦掌，等待一声令下，纷纷跳入水中，抢夺大鱼。溪水、泥沙和鱼被跃入水中的抢鱼人搅混在一起，也有为抢夺大鱼而“趁火打劫”、互相“攻击”的，场面十分热闹（图十七）。不过这种“混战”场面的结局自然也很惨烈——全身湿透、满是泥浆。河边餐馆的主人抢到两条，一边得意夸耀，一边抱怨今年放入溪水的鱼没有去年多。

图十六 晒衣节抢鱼活动前将鱼打入溪流中（赵晓梅摄，2018年）

图十七 晒衣节抢鱼活动进行中（赵晓梅摄，2018年）

从我的观察来看，参加抢鱼活动的恐怕大多都是本地人，即便不是大寨的，也是来做客的。对游客来说，这种参与感的获得需要付出的“代价”有点大——必须住在寨上，抢鱼之后立马回去洗澡、换衣服。而从当天下午旅游大巴的拥堵情况来看，大多数游客都是当天往返的。其实也不必看交通量的数据，看看溪流两侧围观群众就知道了，那些举着阳伞、端着相机的，才是游客。或许这就是活动组织者的意图所在——用尽可能少的鱼“钓”更多的当地人来参与到“表演”之中。主动参与抢鱼、抬狗表演的村民也不吃亏，他们开设的餐馆、民宿在晒衣节有了更多的流水，也在表演之中获得了快乐、鱼和神的祝福。

镜头中的“真实”与不在场的“观者”

在晒衣节上，可以观察到的不只有主动参与文化展演的大寨人对台前演出和台后生活的杂糅，更在“真实”的旅游场景中感受到了镜头凝视的力量以及缺位的“观者”。

我猜想，参加晒衣节的游客或者摄影师都是被网络上流传的照片所吸引而来的。在这些照片中，身着红色传统服饰的红瑶女性是绝对的主角。她们或立于清澈的溪水中，梳洗着一头乌黑长发，或端坐于织机，编织着艳丽的腰带。她们美丽、聪颖、淳朴、善良的形象，映衬在梯田和山溪之中，自然和人文交相辉映，的确非常打动观者。广西师范大学的冯智明老师研究红瑶十几年，有专文讲述红瑶衣裙、长发的文化含义（1）， 也评析了晒衣节的性别化凝视（2），我不再复述。我想以切身感受谈一谈在场和不在场的观者。

六月六正值酷暑，西南山地夏季高温多雨，而这一段时间是难得的晴朗，因此会选择在六月六晒衣裙。不过，这也意味着旅游活动都在炎热的天气中进行。大致考虑到表演者和围观游客的体力，活动安排得并不密集，每个活动之间都有大段空白。即便如此，在我们现场观摩的体验并不好。每项活动冲在最前面的，必然是那些拿着“长枪短炮”的摄影师，他们逼近被拍摄的红瑶女性，创造出一幅幅极具表现力的“写真”（图十八）。然而，这样的“聚焦”显然忽略了被拍摄者所处的真实环境。这些现场表演“才艺”的女性，所穿服装十分厚重，在烈日下毫无遮阴防暑措施，显然极其难受。尽管这种表演是有补助的，她们仍然认为补助金并不足以补偿她们的辛苦程度。而在外围围观的一般游客，既被摄影师们抢夺掉最佳观赏位置（读者可以对比我的照片和网络上的“专业摄影作品”），又要承受炎热的天气，并且在各项活动的间隙时间无处可去，想必也会像我们一样觉得无聊和“不值”。当然，这或许只是“穷游者”的苦恼，我在朋友圈中看到了今年大寨晒衣节为摄影爱好者提供了入户拍摄的专享服务，大概拍摄者和被拍摄者都不必苦恼了。

图十八 晒衣节宣传照片（图片来源于网络https://baijiahao.baidu.com/s?id=1705402951043073979&wfr=spider&for=pc）

那么，晒衣节“艺术创作”的受众到底是谁呢？或许从精美的网络图片中，我们已经可以得知答案——这些摄影作品是为了那些不在场的观者，那些通过网络来“观看”晒衣节的人。本雅明在20世纪上半叶就已指出，摄影术的发明改变了艺术品和受众的关系，受众不再直接接触艺术本身，而是透过镜头间接观看表演，镜头控制了观看的视角与方式（3）。对比晒衣节的现场和网络上晒衣节宣传照片，会对本雅明的论述有深刻的认同，“演员”并不具有主体性，她们如同道具一样被镜头所操控。晒衣节“秀场”不是舞台，而是一个巨型摄影棚。“最美”的艺术作品也不是在现场可以感知的，相反，现场是如此混乱而令人疲惫，在这片混乱之中创作出的“卓越”作品是摄影师选择、控制的结果，绝非“真实”“自然”的状态。并且这些作品是在之后经过一轮艺术加工再上传到网络媒体，真正的受众并不在场，他们缺失于真实现场的实时观看。因此那些旅游体验真实性的讨论在此处被完全消解而不再成立，我们需要追问的不是“表演”是否真实，而是为何受众缺失，为何旅游产品的设计者如此在意那些不在场的受众，而不认真对待那些在场的游客。本雅明以摄影术的发明来解释现代性引发的大众文化普及，在网络不断侵蚀现实生活的时代，“传统”摄影术又与“最新”的互联网技术相媾和，挤压着真实世界。真实的现场不再重要，虚拟网络的“流量”经济才是权力角逐的对象。这种对“现实”的忽视似乎又加深了这个不确定世界的不安全感，也在消解着现场体验的意义。

注释：

（1）冯智明.以发寄魂与身体之孝:红瑶人蓄长发的文化逻辑[J].民俗研究,2014(06):142-148；冯智明.剪发易服的身体政治——红瑶身体装饰的文化表达研究之三[J].广西民族研究,2012(04):80-85；冯智明.族群历史记忆的身体再现——红瑶身体装饰的文化表达研究之二[J].广西民族研究,2012(02):66-71；冯智明.社会身份标记——红瑶身体装饰的文化表达研究之一[J].广西民族研究,2011(04):126-131.

（2）冯智明.“凝视”他者与女性身体展演——以广西龙胜瑶族“六月六”晒衣节为中心[J].民族艺术,2018(01):75-82.

（3）华特·班雅明《机械复制时代的艺术作品》，华特·班雅明著、庄仲黎 译，《机械复制时代的艺术作品——班雅明精选集》，台北：商周出版公司2019年，第25-70页。

责任编辑：黄晓峰

校对：张艳

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