斯坦福的思维方法（斯坦福哲学百科全书词条）

译者导言

自杀是一种特殊的死亡方式，但这种行为并不能被简单概括为“自我逃避”“一了百了”，其背后可能包含复杂的生理、心理或社会成因。一些行为能否算作自杀仍值得商榷，诸如此类的例子有很多：有的人为了让他人免遭伤害，宁可自己承担死亡的后果；有的人宁愿选择死亡也不愿承受病痛折磨；有的人为捍卫国家利益自愿献身，等等。所以，在深入讨论这个议题之前，还需要花一些篇幅去界定何种行为属于“自杀”。

从古至今的主流观点明确反对自杀及伤害自身的相关行为，然而，通过梳理历史上的自杀观，可以看出，一部分哲学家在某种条件下是同意自杀的，并且时至今日，关于安乐死和医生协助自杀（Physician-Assisted Suicide, abbr. PAS）能否被合理化的争论仍在继续。即便在多数情况下，我们对自己的生命具有最终决定权，但无论身处哪个时代，“结束生命”这件事都远非我们想象的那么简单，仅凭这一点，我们也要慎重思考与自身生命相关的每一个决定，对其保持应有的敬畏与尊重。

对死亡等伦理问题颇有见地的美国哲学家迈克尔·乔尔比（Michael Cholbi）在斯坦福哲学百科词条：Suicide中较为全面地介绍了历史上和当代关于自杀的主要思潮。希望借由本文开启诸位读者对生死问题、生命本质与人生意义的省思。

自杀

*本文翻译自斯坦福哲学百科词条Suicide，作者是Michael Cholbi。

原词条url：https://plato.stanford.edu/entries/suicide/

纵观历史，自杀引发了令人惊诧的广泛反应——困惑、置之不理、英雄式的颂扬、同情、愤怒、道德或宗教上的谴责——但它向来并非无可争议。例如，自杀一直以来是诸多学术领域的核心问题，包括社会学、人类学、心理学和精神病学。这些学科汇集于自杀学这一多学科领域中。但在自杀学中仍存在许多争议，包括哪种方法最适合界定自杀的原因，以及对自杀的研究是否可以完全脱离研究者的政治或制度承诺。（参见Maung 2020；关于对自杀研究的政治维度的关注，请参阅White等人 2016在“批判自杀学”（critical suicidology）中的工作）

然而，关于自杀最持久的争议也许是哲学上的。对于哲学家而言，自杀引发了一系列概念、道德和心理问题。这些问题包括：什么让一个人的行为具有自杀倾向？这种行为的动机是什么？在某些特殊情形下，自杀在道德上是允许的，甚至是必需的吗？自杀行为是否合理？在某些特殊情形下，帮助他人自杀在道德上是允许的甚至必需的吗？本文将考察围绕这些问题的历史上的、以及当代西方哲学思想的主要潮流。

1. 界定自杀（Characterizing Suicide）

2. 西方历史思想的精华（Highlights of Historical Western Thought）

2.1 古代和古典自杀观（Ancient and Classical Views of Suicide）

2.2 基督教的禁忌（The Christian Prohibition）

2.3 启蒙运动与现代发展（The Enlightenment and Modern Developments）

3. 自杀的道德性与合理性（The Morality and Rationality of Suicide）

3.1 道德许可（Moral Permissibility）

3.2 从生命神圣性出发的道义论论证（The Deontological Argument from the Sanctity of Life）

3.3 宗教争论（Religious Arguments）

3.4 自由主义观点与自杀权（Libertarian Views and the Right to Suicide）

3.5 社会、功利和基于角色的观点（Social, Utilitarian, and Role-Based Arguments）

3.6 作为道德义务的自杀（Suicide as a Moral Duty?）

3.7 自主、理性与职责（Autonomy, Rationality, and Responsibility）

3.8 对企图自杀者的义务（Duties Toward the Suicidal）

3.9 自杀、美德与生命的意义（Suicide, Virtue, and Life’s Meaning）

4. 结论（Conclusion）

界定自杀

（Characterizing Suicide）

准确地界定自杀面临着许多哲学上的挑战。

一个挑战源于“自杀”一词强烈的负面情感或道德内涵。将自杀行为和其他行为相区分的努力，通常暗中引入了对这种行为的目的或道德价值的道德判断。也就是说，关于自杀性质的观点往往（有时是不自觉地）包含关于自杀的审慎性或道德合理性观点，因此这并非对自杀的价值中立描述（Paterson 2003, 353, Cholbi 2011, 17–20）。例如，大多数人认为希特勒显然死于自杀，而苏格拉底和耶稣并非如此。（关于苏格拉底是否死于自杀的不同观点，可以参见Frey 1978）相比道德高尚者，道德败坏者的死亡更容易被视为自杀，这说明自杀仍带有强烈的负面暗指。类似的现象也出现在社会话语中，如临终前寻求医疗援助以获得死亡的个人。宣传和职业组织很大程度上成功改变了对这类人的公共讨论中采用的术语：从“协助自杀”（assisted suicide）或“医生协助自杀”（physician-assisted suicide）到“协助死亡”（assisted dying）或“有尊严地死去”（death with dignity），尽管这类行为与其他类型的自杀有很大相似之处。（Friesen 2020, Reed 2020）这些团体这样做，大概是因为他们相信“自杀”的负面含义会降低公众对临终医疗援助合法化事业的支持。

“自杀”很可能被证明是一个充满价值的概念，而无法以道德中立的方式来定义。尽管如此，最好可以确定一个可辩护的、不承载价值色彩的自杀概念（Stern-Gillett 1987, Kupfer 1990） 。对那些争论“自杀”道德性的人来说，如果一些人将“自杀”定义为不正当地杀死自己（wrongful self-killing）（正如“谋杀”（murder）可以被定义为不正当地杀害他人（wrongful killing of another）一样），而在另一些人使用的定义中，并非所有的自杀都是错误的，那么这两类人很可能会产生分歧。前者排除了道德上合理的“自杀”的可能性，而后者则允许这样做。如果这种辩论围绕一个共同的自杀描述性定义而展开，而这个定义并未提出自杀是否合理的问题，那么这样的讨论更可能富有成效。

若对自杀的纯粹描述是可能的，那么应该从哪里开始呢？虽然人们很容易将自杀视为一种自我导致的（self-caused）死亡，但这种说法极易受到明显的反例的影响（关于为这种观点辩护的观点，可以参见Dowie 2020）。一个人明知抽烟或跳伞的风险，却执意从事这些行为并因此导致死亡，可以说她对自己的死亡有因果责任（causally responsible），而不能说她自杀身亡。同样地，一个人在把盐酸当作柠檬水的情况下喝了一口盐酸，随后导致了她自己的死亡，但她并没有采取自杀行为。此外，不仅自我导致的死亡不是自杀，还有一些行为会导致死亡，而且可以说是自杀性的，但在这些行为中，行为人（agent）并非自己死亡的原因，或者仅仅只占一点原因。当一个人自行安排其死亡状况时，便会发生这种情形。一位身患绝症的病人要求他人为她注射致命剂量的镇静剂，凭直觉来看，她属于自杀而亡。虽然她对自己的死亡不负直接因果责任，她却在道德上对其负责，因为她在打算结束生命的过程中引发了一系列事件，而如果不参考她的信仰和欲望，这些事件就无法被解释。（这是自愿安乐死（见斯坦福哲学百科词条：voluntary euthanasia）的一个例子。）同样，尽管“借助警察自杀”（suicide by cop），即为了激怒警察杀死犯罪者而实施的武装犯罪并不构成死亡原因，但那些通过“借助警察自杀”而死的人也要为自己的死亡负责。在上述情况中，如果他们没有引发这种因果序列，这些行为人就不会死亡，或者不会面临更高的死亡风险。（参见 Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981, 但对于可能的反对意见，请参见Kupfer 1990.）

此外，许多哲学家（Fairbairn 1995, chapter 5）质疑，实际导致死亡对于一个行为被认为是自杀是否是必要的。就像谋杀未遂（attempted murders）或欺骗未遂（attempted acts of deception）一样，也可能存在“自杀‘未遂’”（ ‘attempted’ suicides），例如，由于行为人的错误信念（如关于其行为的致命性）、不可预见的事实状况、他人的干预等，一个可能导致行为人死亡的行为最终没有发生。

因此，自杀行为不一定会导致死亡，加速死亡的条件也不一定是自身造成的。涂尔干定义，当一个人知道自己的行为将导致自己的死亡时，就会发生自杀行为（Durkheim (1897)），所以没能捕捉死亡的缘由在某种程度上是自杀行为的目的之一。其次，一种行为被认为自杀，关键在于当事人选择死亡（chooses to die）。从自杀者的角度来看，她可能因其自杀行为而死亡，这不仅是一种巧合。因此，将一种行为界定为自杀，而不仅仅是危及一个人的生命，这似乎取决于个人的意图（intentions），其中一个意图涉及个人对其行为的信念和欲望。（参见Brandt 1975, Graber 1981 Tolhurst 1983, Frey 1978, O’Keeffe 1981, McMahan 2002, 455, Paterson 2003, Cholbi 2011, 20–31, Hill 2011）

一种基于意图的（intention-based）自杀解释大概会说，

1.某人S的行为B是自杀，当且仅当：

a.S认为B，或B的某种因果后果，会加速她的死亡（意即，若B缺席，S的死亡则发生地更晚），以及

b.S打算通过参与B而死。

这种说法更精确地说明，自杀的概念是：一种自行导致死亡的行为。但这并非不存在问题。

条件（a）是一个信念的（doxastic）条件。它意味着，如果一个人对其行为的相关风险一无所知（例如，一个人意外服用了致命剂量的处方药），即使该行为导致了其死亡（或增加了死亡风险），这也不属于自杀。与此同时，（a）解释了前文绝症患者的情况，即她的死亡只是由于她的死亡请求间接造成的。条件（a）并不要求S知道（know），B会使她面临更大的死亡风险，甚至也不要求S关于B的致命性的观念正确或合理。有自杀倾向的人有时会对他们选择的自杀方法的致命性产生错误信念，例如，极大高估了非处方止痛药的致命性，而低估了手枪的致命性。一个人可能错误地、或基于不完善的证据认为，把一个人的头放在电烤箱里会大大增加其死亡几率，但这种行为仍然是自杀。S相信B使其死亡的可能性很高的要求诚然不准确，但它允许我们避免两种极端和错误的观点。一方面，它暗示实际上只是稍微有可能导致一个人死亡的行为并不是自杀（你开车时死亡的可能性大于在客厅里死亡的可能性，但驾驶汽车很难算作”自杀“）。另一方面，要求S相信B一定或几乎必然会导致其死亡，这未免过于严格了，因为很少会出现B一定导致S死亡的情况（考虑到可能的干预条件等），而事实上，许多有自杀倾向的人对自己的行为持矛盾态度（Cholbi 2011, 31–35），这种矛盾心理反之又反映在他们选择的自杀方法上，而这些方法远不能确定会导致死亡。条件（a）还允许我们区分真正的自杀行为（genuinely suicidal behavior）和自杀姿态（suicidal gestures），所谓”自杀姿态“，即个人做出他们认为不太可能导致其死亡的行为，尽管这与自杀未遂相关，但他们事实上有其他的意图（如博得他人关注）。

然而，条件（b）则要复杂得多。何为“让自己的行为导致死亡”呢？一些例子明显符合条件（a），但界定其是否满足条件（b）就比较麻烦了。比如，一名士兵为了救他的战友，跳到一枚扔进散兵坑的手榴弹上，这算不算自杀行为？很多人，尤其是双重效应理论（见斯坦福哲学百科词条：doctrine of double effect ）的支持者会回答“不”：尽管那名士兵知道他的行为很可能致其死亡，他的目的是缓冲爆炸以拯救其他士兵，而他的死亡只是他行为的一个可预见的（foreseen）结果。不用说，可预见的结果和刻意(intended)结果之间是否存在明显的分歧，这是有争议的，批评者担心，几乎一切结果都能够被描述为可预见的 （Glover 1990, ch. 6）。（当然，死亡是可预见的还是刻意的，与行为是否算作自杀无关，但仍与任何特定的自杀行为是否合理有关。）有些人会争论道，鉴于他几乎肯定会因为跳上手榴弹而死，他的死是刻意的，为他的行为辩护的目的并不是死亡，而且他可能并不想死，但在他面对的情况下，死亡受到了他自己的认可（Tolhurst 1983, Cholbi 2011, 26–31）。更复杂的情形是，目前的心理学证据表明，自杀往往是一种矛盾的行为，在这种行为中，希望死亡的人必须克服普通人对死亡的恐惧。（Cholbi 2011, 31–34, Joiner 2010, 62–70.）鉴于这种矛盾性，可能很难解释，一种明显对行为人构成致命威胁的行为是否旨在加速其死亡。当一个人死于此种情形，很难将其死因归于自杀（如，蓄意自我杀害）或者意外。这可能表明，除了蓄意自杀和意外死亡外，还需要第三种范畴（Cholbi 2007）。

此处的基本逻辑困难在于有意死亡（intending to die）的概念，因为企图致人死亡的行为几乎总是有其他的（other）目的或理由。也就是说，选择死亡通常不是为了死亡本身，也不是为了自杀行为的终结。自杀行为可以有任意数量的目标：减轻身体上的痛苦、缓解心理上的苦闷、为道德事业而牺牲、履行所认为的社会责任（如，妻子的殉节（suttee）与日本武士的切腹自尽（seppuku））、避免司法处决、报复他人、保护他人的利益或福祉。（参见Fairbairn 1995, ch. 9, for a taxonomy of the varieties of suicide.）所以，自杀的人本身并非有意死亡，相反，死亡被认为是实现行为人另一个目标的一种手段，无论正确与否（Graber 1981, 56）。简而言之，似乎没有任何令人信服的“非工具性”（noninstrumental）自杀的例子，其中，“最重要的意图只是结束一个人的生命，而在行动中并没有进一步的独立目标”（O’Keeffe 1981, 357）。要求个人希望（wish）死亡（Fairbairn 1995, ch. 6）也无法解决这个问题，问题还是相同的，人们所希望的大概不是死亡本身，而是死亡招致的某种结果。跳上手榴弹的士兵和抑郁的人可能不希望去死，他们可能更愿意在不死或不冒生命危险的情况下满足他们的欲望。然而，这与他们为了满足自己的目标而自愿选择死亡是不冲突的。

一些人（如Beauchamp 1992, Cholbi 2011, 35–37）或许希望在上述条件（a）（b）的基础上再增加一项：

c.S并非被迫加入到B当中。

条件（c）为了什么？胁迫（coercion）通常指他人的干预，即由于他人的威胁或使用武力，一个人有理由采取某种行动。被迫做出的决定似乎并不完全源于我们自身，因为我们按照胁迫者（coercer）的意愿行事，而不是按照先前的欲望自由行动。应用到个人故意采取行动加速自己死亡的情况上，这意味着，这些情况并不属于自杀，因为个人虽然有几率造成自己的死亡，但他们没有理由去结束自己的生命。因此，根据条件（c），为避免泄露重要的军事机密，一名受到酷刑威胁的间谍服毒自尽，但这并不是自杀，因为是俘获者强迫（compel）间谍结束自己的生命。

有意加速一个人死亡的企图是否算作被胁迫的，与是否可以合理解释（justified）这种企图有关。但条件（c）可能依赖于一个不相关的区别：个人有意加速死亡的许多原因都产生于自身之外，就像一个被胁迫的行为人的理由也来源于自身之外一样。一个重症患者S与其忍受严重且持续的身体疼痛，更可能选择结束自己的生命。但与S相比，T选择结束自己的生命，原因在于她严重且持续的身体疼痛源于施虐者U的选择。S和T似乎有相同的理由来故意加速自己的死亡，而这些理由都来自于他们自身之外。依据条件（c），关键的区别在于，T没有实施自杀，因为T的理由源于U决定实施酷刑；而S在实施自杀，因为S的理由并不源于另一个人的意志或决定。证明一种行为的理由是否源于另一个人的意志或决定，这能否决定该种行为的性质？这似乎并不明显。胁迫似乎并没有改变行为本身，即使它改变了他们的行为是正当的还是应受谴责的。一个被迫唱歌的人也是在唱歌，不亚于一个自愿唱歌的人；一个被迫从银行账户中提款的人也是在从她的账户中提款，不亚于她自愿这样做，等等。因此，条件（c）好像为自杀的定义强加了一个似乎不适用于其他类型行为的要求。

这个对自杀进行概念分析的简短尝试体现了这种项目的挫败感，因为不明晰的”自杀“概念显然为同样不明晰的”刻意“”胁迫“等概念所取代。我们可能会被日渐复杂的自杀分析吸引（Donnelly 1998, 20），或接受自杀是一个具有“开放性质”（open textured）的概念，它们的实例仅因微弱的维特根斯坦家族相似性（family resemblance）联系在一起，因而无法用必要条件和充分条件对其进行分析（Windt 1981）。

除了为自杀行为提供必要条件和充分条件外，另一种方法是，将其视作一个连续统（continuum）。在心理科学中，很多自杀学家认为，自杀不是一个非此即彼的概念（either/or notion），而是一个梯度概念（gradient notion），他们允许根据个体信念、意愿强度和态度来决定概念的程度。贝克自杀意念量表（ Beck Scale for Suicidal Ideation）也许是这种方法的最好例证。（见Beck 1979.）

西方历史思想的精华

（Highlights of Historical Western Thought）

本节概述了“西方”（欧洲、中东和北美）关于自杀的历史上的哲学主要思潮，然而，这种强调不应遮蔽源自这些地理范围之外的丰富的思想传统。来自非洲和亚洲的重要思想家，以及西半球的土著居民均对自杀产生了哲学上的兴趣。与西方传统相比，他们受一神论的影响要小得多，除此之外，似乎很难将关于自杀的哲学思想与这些传统联系起来。在这些传统中提出的一些关于自杀的伦理考量也出现在西方思想中。比如，孔子提出了自杀可能会违反对他人的道德责任的说法，他主要从孝道的观点看待问题（Confucius 2003）。其他思想，例如耆那教的萨列卡纳（sallekhana），一种旨在加速死亡的精神斋戒，似乎和西方传统并无关联（Umaswati 1992）。

然而，非西方传统内部立场的多样性妨碍了简单的总结。对这些传统感兴趣的人可查阅Battin (2015)。（Battin (2015)的在线档案在这方面尤为有用；用户可以基于地缘和知识传统搜寻关于自杀的哲学著作。）

2.1 古代和古典自杀观

（Ancient and Classical Views of Suicide）

西方关于自杀的哲学论述至少可以追溯到柏拉图时代。正如约翰·库珀（John Cooper）指出（Cooper 1989, 10），古希腊语和拉丁语没有一个词可以恰当地翻译我们的“自杀“，即便大多数古代城邦都将杀死自己（self-killing）定为犯罪。

柏拉图在两部作品中明确讨论了自杀。首先，在《斐多篇》（Phaedo）中，苏格拉底对和毕达哥拉斯相关的论题（thesis）表现出审慎的（guarded）热情，即自杀总是错误的，因为它意味着我们将自己（即我们的灵魂）从众神把我们的灵魂放置于的、作为一种惩罚形式的“岗哨”（guard-post）（即我们的身体）中释放出来（Phaedo 61b-62c）。其次，在《法律篇》（Laws）中，柏拉图声称，自杀是可耻的，其实施者（perpetrators）应被埋在没有记号的坟墓里。然而，柏拉图承认这一原则有四个例外：（1）当一个人的思想（mind）从道德上败坏，其名誉（character）无法因此被拯救时 （Laws IX 854a3–5）；（2）当自我杀戮依据司法命令（judicial order）而完成时，正如苏格拉底的案例；（3）当极端而不可避免的个人不幸（personal misfortune）迫使自裁时，以及（4）当因参与严重不公的行为感到羞耻而自裁时（Laws IX 873c-d）。在上述情况下，自杀可以被原谅，然而，根据柏拉图的说法，这是一种怯懦或懒惰的行为，为过于脆弱而无法应对生活变迁的人所采取。亚里士多德对于自杀的唯一讨论（Nicomachean Ethics 1138a5–14）出现在讨论不公正对待自己的可能性的过程中。亚里士多德得出，只要自愿（voluntarily）自杀，它就不是不公正地对待自己，因为对自己造成的伤害是彼此之间同意的（consensual）。他的结论是，自杀在某种程度上对城邦（state）或社区（community）来说是一种罪恶，尽管他没有概述这种错误的性质或有自杀倾向的人（suicidal individuals）据称表现出的特定恶习。

在当代读者看来，柏拉图和亚里士多德关于自杀的文本最显著的特点是，他们相对缺乏对个人福祉或个人权利的关注。双方都把自杀的理由主要限制在对个人的社会角色和义务的考虑上。相反，斯多葛学派认为，每当我们无法过上自然繁盛（naturally flourishing）的生活时，无论有关个人的名誉或德行如何，自杀都可能是正当的。我们的天性需要某些“自然优势”（natural advantages）（如，身体健康）来让我们快乐，一位意识到自己生命中可能缺乏这种优势的弱者会明白，结束其生命既不会增强，也不会贬损她的道德品质。

当一个人的环境中包含大量符合其本性的事物时，他适合继续活着；当他拥有或预见大多数相反的事物时，他应当离开人世……。如果我们宣称符合自然的东西在其拥有物中占主导地位，即使是那些愚蠢且悲惨的人也理应继续活着(Cicero, III, 60–61)。

因此，自杀不仅可能与一个人对他人的义务相关，而且也与一个人的私人利益相关。被迫自杀的罗马斯多葛派塞内加（Seneca）声称，“仅仅活着不算好，活得好才算好”，一位智者“应该活多久就活多久，而不是能活多久就活多久。”（mere living is not a good, but living well）对塞内加来说，重要的是生命的质量（quality），而非长度(quantity)。

2.2 基督教的禁忌

（The Christian Prohibition）

制度性（institutional）基督教的出现也许是自杀哲学史上最重要的事件，因为基督教教义大体认为，自杀在道义上是错误的，尽管《圣经》中没有关于自杀的明确指示。早期教会的教父已经反对自杀，但圣奥古斯丁（St. Augustine）通常被认为是第一个为基督教禁止自杀辩护的人（Amundsen 1989）。他视禁令为第五条诫命的自然延伸：

上帝之令“汝不可杀戮”（Thou shalt not kill），被视为禁止自我毁灭，尤其是没有加上“你的邻居”（thy neighbor），正如禁止作伪证（false witness）一样，“汝不可作伪证陷害邻人。”（Augustine, book I, chapter 20）

奥古斯丁认为，自杀是不可悔改的罪恶。圣托马斯·阿奎那后来以三个理由为这一禁令辩护。(1)自然的自爱（self-love）目的在于保护我们，而自杀与其相悖；（2）自杀损害了个体所属的社会；（3）自杀违背了我们对上帝的义务（duty），因为上帝将生命作为礼物赐予我们，一旦我们夺取自己的生命，我们便侵犯了上帝决定我们在世时间（duration）的权力（Aquinas 1271, part II, Q64, A5）。该结论被编入中世纪的教义，即自杀使人与上帝的关系失效，因为我们对自己身体的控制仅限于使用权（usus）（占有，利用），而上帝保留了统治权（dominium）（支配，权威）。中世纪的法律和通行做法批准亵渎（desecration）自杀者的尸体、同时没收个人财产并拒绝基督教葬礼。

大量古代经典文本的重新发现是文艺复兴的动力之一，但在大多数情形下，文艺复兴的知识分子普遍认可教会对自杀的反对，而且不赞同古代异教徒对自杀相对宽容的态度。16世纪两个有趣的例外是托马斯·莫尔和米歇尔·德·蒙田（Michel de Montaigne）。在《乌托邦》（Utopia）中，莫尔似乎建议那些罹患不治之症的人自愿自杀（voluntary suicide），即使这部作品的讽刺和幻想基调让人怀疑他是否在现实中支持这一提议。在《随笔集》（Essais）中，蒙田讲述了一些人自杀的轶事，并在其中穿插了罗马作家赞美自杀的引文。然而，蒙田的普遍怀疑使他无法在自杀问题上确立坚定的道德立场，他只认同正统基督教的立场，但他并没有用传统的神学术语概念化（conceptualize）这一问题，而是将其视为个人判断或良知（conscience）问题（Minois 1999, 89–92）。

包括加尔文在内的新教改革者与既有的教会一样全面谴责自杀，但他们提出了上帝仁慈地对待自杀并允许悔改（repentance）的可能性。在这一时期，英国新教徒对关于自杀的道德问题兴致正浓，尤其是清教徒（Sprott 1961）。尽管如此，传统的基督教观点在17世纪后期依然盛行，即便是约翰·洛克（John Locke）这样的自由主义思想家也回应了早期托马斯主义（Thomistic）的观点，声称尽管上帝赋予我们自然的人身自由（personal liberty），但这种自由并不包括毁灭自己的自由（Locke 1690, ch. 2, para. 6）。

第一个全面的现代自杀辩护很有可能出自约翰·邓恩（John Donne）的《双重永生》（Biathanatos）（c. 1607）。该著作未打算出版，它引用了一系列古典和现代的法律与神学资料，以论证基督教教义不应认为自杀必然有罪（necessarily sinful）。他的批判实际上是内在的（internal），通过借鉴基督教思想的内在逻辑，表明自杀并不违反自然、理性、或上帝的法则。如果这违反了规定自我保护的自然法则，那么任何克己（self-denial）或禁欲（privation）的行为同样也不合法。另外，在某些情况下，理性可能会建议自杀。最后，邓恩指出，《圣经》不仅没有明确谴责自杀，基督教教义也允许其他形式的杀生，如殉道（martyrdom）、死刑（capital punishment）及战时杀戮（killing in wartime ）（Minois 1999, 20–21）。

2.3 启蒙运动与现代发展

（The Enlightenment and Modern Developments）

邓恩的诡辩论（casuistical treatise）是18世纪自由启蒙运动态度的一个早期例证。随着通过科学和心理学的视角审视自杀，托马斯主义对自杀的自然法（natural-law）立场受到越来越多的攻击。基督教神学把自杀理解为“魔鬼和罪人之间的事情”（Minois 1999, 300），启蒙哲学家则倾向于从世俗的（secular）角度构想自杀，认为它是由个人的事实、他们的自然心理、以及他们特定的社会环境产生的。大卫·休谟在其论文《论自杀》（Of suicide，1783）中直接抨击了托马斯主义的立场，从而为这种新方法发声。休谟认为，对自杀的传统态度是愚昧（muddled）而迷信（superstitious）的，其根源在于对上帝和被造人类世界关系的混乱（confused）理解。（Lecaldano 2016）根据托马斯的观点，自杀打破了上帝为世界建立的秩序，篡夺了上帝决定我们何时死亡的特权（prerogative）。休谟反对这一论点的论据是错综复杂的，但基于如下考量：

1. 如果“神的秩序”（divine order）是指上帝创造的因果律，那么，为了我们自己的幸福而违反这些法则总是错误的。但这显然没有错，因为上帝时常允许我们触犯这些法则，他并不希望我们对疾病或其他灾难无动于衷。因此，正如休谟所说，上帝允许我们在某种情况下扰乱自然，而在其他状况下却不允许，这并没有明显的缘由。就像上帝允许我们将河流改道用于灌溉一样，他也应该允许我们将血液从血管中抽出来。

2. 如果“神的秩序”是指上帝为我们制定的自然法则，它们（a）由理性辨别，（b）遵守它们会为我们带来幸福，那么，当我们认为死亡是平衡幸福的最合理方式时，自杀为何不应符合这样的法则呢？

3. 最后，如果“神的秩序”仅仅意味着根据上帝同意而发生的事情，那么，上帝似乎同意我们的一切（all）行为（因为全能的上帝可能随时干预我们的行为），而且在上帝同意和不同意的行为间不存在区别。如果上帝像安置“哨兵”（sentinel）一样把我们置于地球，那么我们选择离开这个岗位，自取性命，就像我们做其他任何事情一样，都是在他的协作（cooperation）下发生的。

此外，休谟认为，自杀并不一定违背对他人的任何义务。互惠（Reciprocity）可能要求我们造福社会以换取社会提供的利益，但是，当我们以自己遭受重大伤害或痛苦为代价，却仅仅为社会提供了“微不足道的好处”（frivolous advantage）时，这种互惠必然会达到极限。在更极端的情况下，我们实际上是他人的负累，此种状况下，我们的死亡不仅“是无辜的，而且值得称颂”。

最后，休谟反对自杀违背我们对自身的义务的论点。疾病、年老和其他不幸会使生活变得无比悲惨，以至于继续生存比死亡还要糟糕。对于人们可能试图反复结束自己生命的担忧，休谟回答道，我们对死亡的自然恐惧能够保证，只有仔细考虑和评估我们的未来前景之后，我们才有勇气和清醒的头脑去杀死自己。休谟最终得出结论，自杀“可以免于罪行和责备。”他的立场在很大程度上是功利主义的，且与强烈的个人自由假设相结合。

但启蒙哲学在其对自杀的相对宽容态度上并未取得一致。这一时期最值得注意的反对自杀者是伊曼努尔·康德。康德的论点虽然反映了早期的自然法论证，但他关于道德价值（moral worth）的观点是，道德价值源于个体的自主理性意志（autonomous rational wills）（Cholbi 2000, 2010）。在康德看来，我们的理性意志是我们道德义务的源泉，因此，假设同一个意志可以允许摧毁执行决断（volition）和选择的身体，便陷入到一种实际的矛盾中。鉴于自主理性意志的独特价值，自杀是对道德权威（moral authority）源泉的攻击。

消灭道德主体，就是把道德本身的存在尽可能地从世界上消除，即便道德本身就是目的（end）。因此，把自己仅当作某种达到自由目的的手段（means），正是在贬低一个人的人性……（Kant 423）

（关于这种康德式自杀观的当代表述，请参阅Velleman 1999。）

自杀仍然是后康德时代德国哲学的一个重要话题（参见Stellino 2020）。和休谟一样，亚瑟·叔本华几乎排斥所有关于自杀在道德上的可被反对性的道德论点。但令人惊讶的是，叔本华的悲观哲学观仍然使他谴责自杀。根据叔本华的理论，终结生命的欲望源于我们的意志对欲望的不断追求，但这终究是徒劳的。因此，与其否认这种努力，不如将我们从人类生存的根本困境中解脱出来，自杀最终肯定了这种努力，因此代表了对自由的误导性领会。（1819:425–27）相比之下，弗里德里希·尼采和叔本华一样，拒绝虔诚的自杀说教（moralizing），相信意志的努力，但尼采的结论是，自杀至少有时是合理的。在尼采看来，自杀可以成为一个值得称道的意志主张，一种让个人生命在原本毫无意义的世界中获得意义的方式。（1883）

19世纪和20世纪初也带来了一些发展，虽然没有明确的哲学意味，但已经形成了关于自杀的哲学思想。首先，在卢梭、歌德和福楼拜的小说中，出现了一种浪漫主义的理想化（idealized）自杀“剧本”（script），在其中，自杀是一种被爱抛弃或被社会回避的、被误解且极为痛苦的灵魂的必然反应（Lieberman 2003）。第二是精神病学作为一门自主学科的出现，专家们声称自己有能力诊断和治疗忧郁（melancholy）、歇斯底里和其他有时被视作自杀原因的疾病。最后，很大程度上要归功于涂尔干和拉普拉斯（Laplace）等社会学家的工作，自杀越来越多地被视为一种社会问题（social ill），反映了普遍的异化、社会失范（anomie）以及其他现代性态度的副产品（attitudinal byproducts of modernity）。在很多欧洲国家，自杀率上升被认为是文化衰退的信号。后两者的发展使得预防自杀成为官僚界和医学界的当务之急，导致了一波收容有自杀倾向者的浪潮。这三者共同表明，自杀是由非个人的（impersonal）社会或心理力量引起的，而不是由个人的能动性（agency）造成的。

自杀的道德性与合理性

（The Morality and Rationality of Suicide）

3.1 道德许可（Moral Permissibility）

长期以来，围绕自杀的主要道德问题是，是否存在自杀在道德上正当的条件，如果存在，条件是什么。对于这个问题，上文已经提到了历史上的几个重要答案。

这个问题应当与其他三个问题区别开来：

1. 其他人应该试图阻止自杀吗？

2. 国家应该将自杀定为犯罪或者阻止自杀吗？

3. 自杀有可能是理性的（rational）或者谨慎的（prudent）吗？

这四个问题以复杂的方式相互关联。例如，可以假设自杀在某些情况下是道德上允许的，那么，其他个人和国家都不应当干涉自杀行为（在同样的情形下）。然而，如果这些有自杀倾向的人是非理性的，并且需要干预以防止其自杀，这一结论可能就不成立了，如果他们更理性一些，他们会对这个结果感到后悔。更进一步，对于那些强调理性自主的道德理论，一个人是否理性对待自己的生命，可能会解决所有四个问题。无论如何，自杀的道德许可、合理性（rationality）以及他人和整个社会责任之间的关系很复杂，我们应该当心，假设对这四个问题中任意一个的回答都会决定性地解决其余三个问题。

3.2 从生命神圣性出发的道义论论证

（The Deontological Argument from the Sanctity of Life）

关于自杀的最简单的道德观认为，自杀必然是错误的，因为人的生命是神圣的。虽然这一立场通常与宗教思想家，特别是天主教徒有关，但罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin，1993）指出，无神论者也可以诉诸这一主张。按照这种“生命神圣”（sanctity of life）的观点，人的生命本身是有价值和珍贵的，需要他人的尊重和自己的敬畏（reverence）。所以自杀是错误的，因为它违背了我们尊重人类生命固有价值的道德义务，无论这一生命对他人或对自身的价值如何。因而，生命神圣观是一种关于自杀的道义论（deontological）立场。

生命神圣立场的最大优点在于，它反映了一种普遍的道德情感，即杀戮本身是错误的。但这种观点面临着几个挑战。首先，它的支持者需要证明，它与许多人认为是正当防卫的其它形式的杀戮相一致，如战时杀戮或自卫杀戮。换句话说，为什么其它形式的杀戮在道义上被允许，而自杀则不然？其次，生命神圣观似乎表明，只要活着，不管一个人当前或预期的生活质量如何，都可以为其生命赋予价值。但彼得·辛格（Peter Singer，1994）等人反对生命神圣立场，原因在于，延续生命的价值要根据个人未来可能的生活质量来衡量，这不是内在的，而是外在的。倘若一个人持续生命的价值由其可能的质量来衡量，那么当质量很低的时候，自杀可能是被允许的（参见3.5节）。第三，我们可以质疑从生命的神圣性推论到道德上不允许自杀。那些在前途黯淡时采取自杀行为的人，似乎并非对生命的神圣性表现出不足够的重视（Dworkin 1993, 238）。医疗或心理问题使个体陷入（reduce）从前健全的自我的阴影中，而在这种情况下，自杀能够证明人类生命的价值（Cholbi 2002）。

3.3 宗教争论

（Religious Arguments）

基督教宗教传统中出现了两种关于道德上不允许自杀的普遍论点。第一种是前文提及的，休谟批判的托马斯自然法则立场（参见2.3节）。根据这一传统，自杀违背了上帝创造的统治自然界和人类生存的自然法则。这种自然法则可以被设想为（a）自然因果律，自杀违反了这种因果秩序，（b）目的论法则，所有自然生物都据此寻求自我保护，或者(c)支配人性的法则，由此得出，自杀是“非自然的”（unnatural）（Pabst Battin 1996, 41–48）。这些关于自然法则的争论不再是哲学讨论的主要焦点，因为它们已经受到了休谟等人的激烈批判（关于批判自然法则的不同观点，可参见 Gay-Williams 1996）。这些批判包括如下几点：（1）自然法的论点无法同高度思辨的有神论形而上学（highly speculative theistic metaphysics）割裂；（2）自然法则的主张被对人性的观察所驳斥（例如，人类自我毁灭行为的存在让我们对“自然地”（naturally）保护自己的说法产生质疑）；以及（3）假定不会被上帝谴责的其他行为（如殉道）同样违反这些自然法则，那么自杀禁令就显得武断（arbitrary）。

第二类宗教讨论建立在上帝与人类之间关系的类比之上。在大多数情况下，这些论点旨在确定上帝，而非人类个体，拥有适当的道德权力去决定人类的死亡状况。一个历史上著名的类比（由阿奎那和洛克提出）指出，我们是上帝的财产，所以自杀对上帝来说是错误的，这类似于偷窃或破坏财物。这些类比在下面几个方面是站不住脚的。首先，如果我们是上帝的财产，我们便是一种奇怪的财产，因为上帝显然赋予我们自由意志，允许我们以不符合上帝愿望或意图的方式行事。很难理解一个具有自由意志的自主实体（autonomous entity）如何能够受到其他种类财产所受到的那种控制或统治。其次，这个论点似乎建立在上帝不希望其财产被摧毁的假设之上。然而，鉴于传统有神论概念中的上帝完全自给自足（not lacking in any way），破坏神拥有之物（人的生命）怎会对上帝或上帝的利益造成伤害呢（Holley 1989, 105）？第三，很难将这一论断与上帝博爱的主张相调和。如果一个人的生活足够糟糕，一位博爱的上帝可能允许这个人——他的财产通过自杀而被毁灭。最后，有人质疑上帝的财产权对我们身上施加的义务范围，他们认为，为防止对自己造成重大伤害，破坏财产在道德上是正当的。如果要从一颗定时炸弹中救出自己，而唯一可行的方法是把它藏在最近的车的后备箱里，以减轻爆炸的冲击力，且最近的车属于我的邻居，那么为了避免自己受到严重伤害，破坏邻居的财产似乎是正当的。同样地，如果只有通过杀死自己才能避免未来对自己的严重伤害，那么我似乎有理由毁掉自己的生命，即便它是上帝的财产。

另一个常见的类比宣称，上帝将生命作为礼物赐予我们，如果通过剥夺我们的生命而拒绝这份礼物，那将是忘恩负义（ingratitude）或不予重视（reject）的标志。这种“礼物类比”（gift analogy）的明显缺陷是，一份真正的礼物不会附带上述类比所暗含的条件，也就是说，一份礼物一旦被送出，就会成为其接受者的财产，送礼者不再对接受者如何使用这一礼物有任何要求。浪费一份极其珍贵的礼物也许不明智，但这样做对送礼者来说似乎并没有不正当。正如克鲁格（Kluge）(1975, 124)所说，“我们不能拒绝的礼物就不算礼物”（“a gift we cannot reject is not a gift”）。这一论断的另一变体认为，对于我们拥有的生命，我们欠上帝一笔人情债，所以自杀是对上帝的不敬乃至侮辱，（Ramsey 1978, 146）或者是不负责任地使用这个礼物。然而，这种变体并未真正回避针对其第一版的批评：即便我们欠上帝一笔人情债，处置我们的生命与对拥有生命表示感激并不矛盾（Beauchamp 1992）。此外，如果一个人的生活充斥着痛苦和不幸，那么对于这个明显选择不当的生命“礼物”，她是否仍亏欠上帝良多，这一点还远不清楚。因此，礼物类比的捍卫者必须为这一主张辩护，即生命是上帝仁慈本性的表现，所以必然是对我们有益的，仅仅因为它是仁爱的上帝赐予我们的（Holley 1989, 113–114）。

另外，还存在一种鲜为人知的赞成（favors）自杀的宗教思想暗流。例如，自杀允许我们与死去的亲人团聚，确保那些已被赦免的人进入天堂，并让灵魂摆脱肉体的束缚。在基督教和亚洲的宗教传统中，自杀预示着一种对神性的憧憬（vision），或与神性的结合（union with）（Pabst Battin 1996, 53–64）。

3.4 自由主义观点与自杀权

（Libertarian Views and the Right to Suicide）

对自由主义者来说，自杀在道德上是被允许的，因为个人享有自杀权（right）。（当然，这并不意味着自杀必然是理性或审慎的。）自由主义在斯多葛派和叔本华那里已有历史先例，它与过去半个世纪的“反精神病学”（anti-psychiatry）运动紧密相关。根据那场运动，国家或医学界干预自杀行为的企图本质上是将道德上允许的个人自由活动病理化的强制性尝试（Szasz 2002）。

自由主义通常主张，自杀权是一种不被干涉的权利（right of noninterference），也就是说，他人在道德上被禁止干预自杀行为。有些人坚持一种更强的主张，自杀权是一种自由权(liberty right)，因此个人没有义务放弃自杀（即自杀不违反道德义务），或者自杀是一种要求权（claim right），根据这种请求权，他人在道德上不仅有义务不干涉一个人的自杀行为，而且需要协助这种行为。（见斯坦福哲学百科词条：rights。）我们享有自杀的请求权，意味着我们同样拥有不干涉权和自由权，这也是对医生协助自杀的一种主要担忧（Pabst Battin 1996, 163–164）。由于我们是否有自杀的自由权关系到它是否违反其他道德义务，包括对他人的义务，我将把对该问题的讨论留到3.5节，并在这里集中讨论是否有自杀的不干涉权。（3.8节将讨论企图自杀者是否有请求他人协助的权利。）

支持自杀权的一个普遍基础是，我们拥有（own）自己的身体，因此在道德上允许我们按照自己的意愿随心处置它们。（回顾3.3节，一些不允许自杀的宗教论点诉诸上帝对我们身体的所有权。）根据这种观点，我们与自己身体的关系如同我们和其他物品的关系一样，我们享有财产权：正如我们对手表的权利允许我们按自己的意愿使用、改进和处置它一样，我们对身体的权利也允许我们以我们认为合适的方式处理它们。因此，由于财产权是排他性的（即我们对某物拥有产权，他人就不能干涉），他人也不得干预我们结束自己生命的努力。

不过，“自我拥有”（self-ownership）的概念引发了某些困惑。所有权（ownership）似乎（a）涉及两个形而上学上截然不同的实体：所有物（我的手表）和所有者（我），以及（b），一种行为或事件，一个人借此获得所拥有事物的财产权。在自我拥有或拥有身体这一案例中，如何理解这些事实是不甚明朗的。虽然我们可以捐赠（give away）自己的身体（如捐献肾脏、或者有意将我们的尸体用于科学研究），但我们对自己身体的拥有则更难把握。毕竟我们没有创造或购买它们，等等。虽然我们可能真的拥有自己的身体，因为它们是来自别人（上帝或我们的亲生父母）的礼物，但这似乎要求一些既已存在的非具身性的（non-embodied）的自我作为礼物的接受者。

因此，“自我拥有”似乎需要一种有争议的关于自我的二元论的形而上学，这种观点与下述这种自然主义的哲学观点不同：我们本质上是具身的存在（embodied beings）。（Cholbi 2011, 84–86）“自我拥有”也许是一个隐喻，旨在捕获我们对自己身体拥有的一系类似财产权的权利（property-like set of rights），这些权利允许我们对自己的身体行使类似财产权的控制或权威（authority）。（Kluge 1975, 119）最后，植根于假定（putative）的自我所有权的自杀权不会是无限的。因为对个人财产的利用，包括对其破坏，会对他人造成伤害。因此，即便假设我们的确拥有自己的身体，我们也可能在道德上被要求避免自杀，因为我们身体的毁灭会伤及他人。（关于对他人的义务的争论，请参阅3.5节）

3.5 社会、功利和基于角色的观点

（Social, Utilitarian, and Role-Based Arguments）

对于自杀是否被允许的问题，第四种方法不问他人是否可以干预自杀行为，转而询问我们是否有自杀的自由权利，也就是说，自杀违背了对他人的道德义务。那些认为自杀会违反我们对他人义务的人，通常声称自杀会伤害特定的其他人（家人、朋友等），或者会伤害到整个社会。

毫无疑问，家庭成员或所爱之人的自杀会产生一系列有害的心理和经济影响。除了通常的悲伤（grief），自杀“幸存者”（survivors）还面临着一系列复杂的情感。各种形式的内疚十分常见，例如产生于（a）认为自己助长了自杀者的痛苦，或（b）未能认识到这种痛苦，或（c）无力阻止自杀行为的内疚。自杀还会导致愤怒、孤独，并让那些被留在人世的人意识到自己的脆弱。尽管如此，其中一些反应可能源于与自杀相关的强烈的耻辱和羞耻，在这种情况下，如果缺少逻辑循环，这些反应就不能被用来论证自杀是错误的，因为它产生了这些心理反应（Pabst Battin 1996, 68–69），即自杀的错误性不能建立在认为其错误的信念所引发的情绪上。自杀也会造成显著的经济或物质伤害，比如，当自杀者把无法经济自立的家属留在人世时。因而，自杀可以被理解为违反了适用于配偶、父母、照顾者（caretakers）和亲人的独特的“角色义务”（role obligations）。不过，尽管自杀对家庭成员或亲人有害，但这并不意味着支持绝对禁止自杀，因为一些自杀者不会留下幸存者，而在那些留下幸存者的自杀者中，这些伤害的程度可能会有所不同，以至于这种关系越强烈，自杀的危害就越大，自杀在道德上错误的可能性就越高。此外，从功利主义的角度看，这些危害必须与那些对继续过着艰难或痛苦的生活的自杀未遂（would-be）者造成的伤害进行权衡。自杀对家庭成员或亲人有害，这至多证明，自杀有时是错误的（Cholbi 2011, 62–64）。

第二种自杀的社会争议与亚里士多德相呼应，宣称自杀会危害社区或国家。这种论证的一般形式是，由于一个社区依赖于其成员的经济和社会生产力，其成员有义务为社会做出贡献，而自杀显然违反了这种义务（Pabst Battin 1996, 70–78, Cholbi 2011, 58–60）。例如，自杀剥夺了社会成员提供的劳动，或者在那些拥有稀缺人才（如医学、艺术或政治领导力人才）的情况下，剥夺了由他们的才能使他们提供的关键物品。另一种说法是，自杀剥夺了个体在道德上（通过慈善、捐赠（beneficence），道德榜样等方式）可能对社会做出的任何贡献。但是，很难证明一个社会对其成员有劳动、才能、德行有道德上的要求，以迫使（compels）成员无论如何都要为社会福祉做贡献。毕竟在不招致道德谴责的情况下，个体通常未能在其劳动和特殊才能方面做出尽可能多的贡献。所以，在道德上并不要求个体尽其所能地造福社会，而不考虑对自身的伤害。同样，这种论证方式似乎至多能说明自杀有时是错误的，即当个体通过死亡得到的益处（就未来没有遭受的伤害而言）少于由于其死亡而未能给社会带来的益处时。

对这一论点的修正认为，自杀违背了个体对社会的互惠（reciprocity）义务（Cholbi 2011, 60–62）。在这种观点下，个体和她生活的社会有一种互惠关系：为了交换社会为个体提供的物品，个体必须活着，以提供社会在这段关系中需要的物品。然而，在将社会与个体的关系设想为本质上的准契约（quasi-contractual）关系时，互惠论揭示了它的主要缺陷：这个“合同”（contract）的条件可能无法被满足，并且一旦满足，双方便不再承担进一步的义务。正如保尔·霍尔巴赫（Baron d’Holbach）（1970, 136–137）指出的那样，个体与社会间的契约是有条件的，其前提是“缔约双方互利。”所以，倘若一个社会未能履行契约下的义务，即未能为个体提供一种体面的生活质量需要的物品，那么，个体在道德上就无需为了回报社会已经背弃（ reneged on）的安排而活着。此外，某人一旦已经履行了社会契约规定的义务，她就不再有义务继续生活。因此，根据此种观点，老年人或者其他已经对社会福利作出重大贡献的人士在道德上被允许实行自杀。

3.6 作为道德义务的自杀

（Suicide as a Moral Duty?）

至此，我们已经讨论了有关实施自杀行为是否存在道德许可（permission）的论点，其实，正是这一问题主导了关于自杀的伦理讨论。然而，反对自杀的社会论点从根本上来说是结果主义（consequentialist）的，一些行为功利主义者（act-utilitarians）讨论过相关的可能性，即自杀的良性结果（good consequences）可能超过其恶性结果（bad consequences），从而使自杀变得令人钦佩（admirable），甚至成为道德上具有强制力的（obligatory）（Cosculluela 1995, 76–81）。事实上，在某些情况下，自杀可能是光荣的。那些显然与他人相关（other-regarding），旨在保护他人生命或福祉，或以政治抗议为目的的自杀可能属于这一类（Kupfer 1990, 73–74）。这方面的例子或许包括前文提到的跳上炸弹的士兵，或者为了免遭酷刑、导致其泄露重要军事机密而自杀的间谍。功利主义者尤为关注临终安乐死问题，他们认为，那些痛苦的绝症患者至少有自愿安乐死的权利。（Glover 1990, chs. 14–15, Singer 1993, ch. 7）然而，功利主义的观点认为，我们有道德义务使幸福最大化，由此可以得出，当自杀行为比继续活着产生更多幸福时，那么自杀不仅在道德上被允许，而且是道德所要求的。

但是，可能存在“死亡义务”（duty to die）这一论点不需要通过诉诸明显的结果主义或功利主义推理来为其辩护。哲学家约翰·哈德维格（John Hardwig, 1996, 1997）在阐述他所谓的"以家庭为中心”（family-centered）的生物伦理学方法的过程中提出，有时，一个人继续活着会为其他人（特别是家庭成员或心爱之人）施加足够大的负担，这足以让人有义务去死，以为他人减轻这些负担。因此，哈德维格的主张似乎不基于一个人的生死所产生的成本和收益的整体平衡，而是基于一个人继续活着为他人带来的负担的公平性（fairness）。

虽然哈德维格的建议被普遍承认，即在讨论自杀伦理时忽略了对他人的义务，但批评道德上要求自杀的人对他的建议提出了很多反对意见。（参见 Hardwig et al. 2000, Humber & Almeder 2000。）一部分人质疑哈德维格呼吁的行善义务能否证明，任何比允许继续活着的时候结束自己的生命更强烈的事情，对他人来说都是负担（Cholbi 2010b）。另一部分人则担心，对自杀的道德要求会引发一些罪恶和极权主义（totalitarian）的前景，即个人可能被迫违背自己的意愿和自杀（Moreland & Geisler 1990, 94, Pabst Battin 1996, 94–95）。这种观点可能反映出对生命神圣性观点的间接接受（参见3.2节），或者反映了对侵犯个体自主的担忧（参见3.6节）。其他批评者认为，即使存在死亡义务，它也不应被理解为，其他人可以强迫有此种义务的人结束自己的生命（Menzel 2000, Narveson 2000）。还有关于社会正义和平等的问题（比如，妇女或穷人等特别弱势的群体是否更有可能履行此种义务）。功利主义对上述反对意见的回应是，基于功利主义的原则，反对死亡责任：自杀在道德上被禁止，因为相比普遍遵守允许自杀的规定，普遍遵守禁止自杀的规定会引发更好的整体后果（Brandt 1975, Pabst Battin 1996, 96–98）。

3.7 自主、理性与职责

（Autonomy, Rationality, and Responsibility）

我们有权在自杀问题上不受干涉，对于该主张的更严格的（restricted）说法认为，如果撇开对他人的义务不谈，那么只要自杀是理性选择的，它就是被允许的。类似地，康德主义者可能声称，如果自杀的选择是自主的（autonomous），意即，如果一个人基于自身承认的、和其自身情况相关的缘由去选择结束自己的生命，那么这些选择必须得到尊重。这种立场比自由主义的观点更严格，因为他们只允许在合理基础上（或个人承认和其自身情况相关的合理基础上）自杀，并且只允许他人在不以此为基础进行的情况下介入。

对理性自杀可能性的最初挑战基于这个概念：自杀，作为一种终结自己生命的选择，必然（necessarily）是非理性的。这里的想法是，任何关于自杀合理性的判断都需要将活着（或继续生活）的状态与死亡的状态相比较。但是，要么因为没有人对死亡状态有足够的了解（Devine 1978），要么因为自杀确保自杀者没有未来可以期待（Cowley 2006），终结生命的“理性”判断是不连贯或缺位的。

近年来，这种“双状态”（‘two-state’）需求（只有将活着的状态与死亡的状态进行比较，死亡才可以被判别为理性或非理性的）已被广泛拒绝。特别是，终结生命的合理性无需通过活着的价值和死亡的价值来解释（Luper 2009, 82–88）。相反，自杀的合理性涉及一个人可能拥有的对不同生命的价值或质量的选择：被自杀截断而较为短暂的生命，以及，若放弃自杀后最可能拥有的更长的生命。正如理查德·勃兰特（Richard Brandt）所说，那些考虑终结自己生命的人正在考虑的是他们生命的不同期限（durations）或历程（courses）。

正在考虑自杀的人显然是在未来的世界轨迹（world-courses）之间做出选择：这种世界轨迹将他的死亡包含在内，比方说，从现在开始的一个小时，还有几个后来可能导致他死亡的事情……为了确定哪条世界轨迹对他来说是最优的或合理的，一个人必须回答的基本问题是，当他的一切（all）欲望都被考虑在内时，在信息最优利用的条件下，他愿（would）选择哪条路线。（Brandt 1975）

因此，在这种观点下，对自身死亡的理性判断需要进行比较，即比较一个人的生命如果沿着当前的轨迹继续下去，其整体的优度（goodness），以及如果这个生命先于当前的轨迹结束，其整体的优度。

自杀的合理性取决于将因自杀缩短的生命与更长的生命进行比较，这导致了大量哲学文献的产生，其试图确定将一个人的死判定为理性（rational）死亡的具体条件。在大多数情况下，这些文献将理性自杀的条件分为认知条件（cognitive conditions）和利益条件（interest conditions），前者确保个人对其处境的评估是理性且知情（well-informed）的，后者确保自杀实际上符合个人考虑的利益。

这种方案的实例包括格伦·格拉伯（Glenn Graber），他认为“如果对情况的合理评估显示，一个人死了会更好”，那么自杀是合理的。（Graber 1981, 65）按照格拉伯的说法，如果一个评估来源于自杀如何促进或阻碍个人的整体利益，包括对其现在和未来可能的价值和偏好，那么这一评估就是合理的。玛格丽特·巴丁（Margaret Battin）指出了理性自杀的三个认知条件（因果和推理能力、具有符合实际的世界观，以及与个人的决定相关的信息的充分性）和两个利益条件（死亡使人免遭未来的伤害，以及死亡符合个人最基本的利益和承诺）（Pabst Battin 1996, 115）。

在大多数情况下，自杀的人并没有表现出系统性的（systemic）非理性迹象，更不必说法律上定义的精神失常（insanity）迹象，（Radden 1982）而是自愿实施自杀行为。然而，即使有这些事实，选择实施自杀行为依然可以是非理性的，而且会引发更严重的问题，即在实际的自戕（self-inflicted）身亡案例中，“理性自杀”条件在多大概率上得到了满足？实际上，理性自杀的可能性要求关于自杀者理性自主的某些假设是真实的（true），而在很多情况下可能并非如此。一个人选择实施自杀行为，可能并不反映其经过仔细考虑的利益，因此这可能是她冷静和清醒时不会选择的行为。比如，只有一部分企图自杀者会为自己的死亡制定大量计划。很多情况下，终结生命的决定反而是冲动的，反映了企图自杀者善变（volatility）、焦躁（agitation）的脾性（Cholbi 2002, Joiner 2010, 70–84）。虽然一个人多次试图自杀是很常见的，但自杀行为的冲动往往是瞬时的（transient ），且会自行消散（Blauner 2003）。企图自杀者也可能很难理解他们死亡的结局，他们认为，他们死后会以某种方式继续成为有意识的经验主体（我们假定没有来世）。对于自己的死亡可能产生的影响，他们可能偶尔会表现出浪漫化的（romanticized）和浮夸的（grandiose）的信念（妄想殉道、复仇等）。此外，企图自杀者往往对自己的行为犹豫不决，希望他人能够干涉，并向他人发出希望其进行干涉的信号（Shneidman 1985）。诸如此类的考虑似乎意味着，选择自杀通常是不理性的，因为它没有反映出正确的推论、对自身处境的充分把握，或者对自杀与个人长远利益的关系的清晰认识。

关于自杀合理性的另一个复杂情况是，自杀念头与抑郁症等精神疾病之间存在显著的关联。一项关于自杀的研究表明，超过90%的自杀者在死前表现出抑郁症状，而另一些人估计，临床抑郁症患者的自杀率至少是普通人群的 20 倍。在与抑郁症相关的自杀案例中，个体对自己死亡的态度受到个体对自己生活状况的信念的影响，而这些个体对自己的生活状况（职业前景、人际关系等）的信念是强烈负面的，有时是扭曲的。正如勃兰特（Brandt，1975）所观察到的，抑郁症能够“使一个人的智力过程原始化（primitivize），”导致对概率的错误估计和对当前痛苦的非理性关注，而不去关注未来可能的好处。这些发现提供了证据，表明自杀行为通常（尽管不一定）是非理性的。

同样，有必要谨慎对待自杀念头和精神疾病间的关系，以及精神疾病与自杀选择的理性或自主性之间的关系。仅凭患有精神疾病这一事实无法说明一个人是非理性的，或者没有能力做出自己的选择。（见斯坦福哲学百科词条：decision making capacity。）更重要的是，关于自杀与精神疾病之间联系强度的分歧仍在持续，（Pabst Battin 1996, 5）虽然很多实施自杀行为的人似乎都有精神疾病，但从另一个方面来看，这种关联相当微弱：大多数被诊断为抑郁症等精神疾病的人并未实施自杀行为，这表明，除了精神疾病之外，其他因素在预测自杀方面可能同样重要。（Joiner 2010）另外，如何理解这种关系也会引起质疑。有人认为，心理健康专家已经由自杀行为定位一些精神疾病，也就是说，个人的自杀倾向被视作抑郁症或精神分裂等等疾病的迹象或症状。但在对这种关系的理解中，精神疾病导致自杀行为，这似乎并不是一个可验证的经验或科学假设，而是一个关于自杀合理性的规范性判断。换句话说，自杀和精神疾病间的联系反映了一个有争议的规范判断，即那些考虑终结自己生命的人头脑“混乱”（disordered）。（Maung forthcoming）

3.8 对企图自杀者的义务

（Duties Toward the Suicidal）

除了任何人都有权利不让他人反对自己的自杀意图（Szasz 2002）这种绝对自由主义（unqualified libertarian）立场之外，截至目前，我们讨论的每一个关于自杀的道德立场似乎都证明了他人干预自杀计划的正当性，至少在某些方面是如此。旨在防止他人自杀的、并且非强制性的（non-coercive）行为，几乎无需任何理由。恳求一个有自杀倾向的人，如试图说服她继续活着的价值、推荐咨询等，在道德上是没有问题的，因为这些行为没有干涉个人的行为或计划，而只是把她牵进理性的思考（Cosculluela 1994, 35; Cholbi 2002, 252）。更富挑战性的问题是，在阻止自杀时，使用身体约束、药物、欺骗或收容（institutionalization）等强制措施能否被正当化，以及何时采取措施。简而言之，自杀干预问题是一个如何证明家长式（paternalistic）干预合理性的问题（Kleinig 1983, 96–104）。

正如3.6节指出，自杀的冲动往往是偶发的（sporadic）、矛盾的，而且受到抑郁症等精神疾病的影响，所有这些迹象都表明，自杀可能基于非理性的缘由。虽然个体有权为自己做出糟糕的或非理性的决定，但当这些指标与决定结束生命的风险（strake）并列时（死亡是不可逆的，继续生活是其他善行的条件，等等），就能够证明以“软”（soft）家长式的理由干预他人自杀计划的正当性，因为自杀并不符合个体理性构想出的那些个人利益。我们可以将这些自杀干预进路（approach）称作“不留遗憾”（‘no regrets’）或“倾向于活着”（‘err on the side of life’）（Martin 1980; Pabst Battin 1996, 141; Cholbi 2002）。由于大多数情况下，当另一个人有意自杀时，我们无法确定她是否理性选择了死亡，暂时阻止“一个知情的、能够控制自己的人去自杀”可能是合理的，而不是“当一个困惑的人自杀时什么都不做，尤其是，如果这次自杀被阻止，这名自杀未遂者极有可能会再次尝试，而且自杀的选择一旦成功就无法逆转”（Cosculluela 1994, 40）。进一步的精神病学或医学检查也许能解决关于自杀个人决定的合理性问题。所采取措施的强制程度应当与自杀倾向者死亡意图表现出的严重程度相称（Cholbi 2011, 122–129）。

在对自杀预防的伦理问题进行调查时，还应评估预防措施采取时间的变化，以及这些行动的针对性如何。一些预防措施，例如对有自杀倾向者进行短期收容，是在临床或刑事司法环境中进行的，而其他预防措施（例如拨打自杀热线）则在距离自杀倾向者更远的地方实施。这些不同的环境引发了关于个人权利、隐私和自主权，以及对信任和诚实的不同伦理问题。（关于自杀热线的伦理问题，请参阅Martin 2011）此外还有其他在群体（population）层面实施的预防措施（限制合法获取枪支或经常用于自杀的家用毒药，或在饮用水中添加锂以减少自杀情绪的出现），对此，人们不仅关注其有效性，也关注其为非自杀者的福祉和权利带来的风险。（Cholbi 2011, 135–138, Ng, Sj?strand, and Eyal, 2019）

最后，如果有时有义务防止自杀行为，那么帮助他人结束生命在道德上是可能被允许、甚至为道德所强制的（morally obligatory）吗？（这种可能性直接关系到医生协助下的自杀，以及一个更大的问题：自杀权是否属于一项要求权（claim right）。）如果在某些情况下，我们有理由进行干预，以防止非理性或违背个人利益的自杀行为，那么，同样的家长式的理由将证明，我们有理由帮助促进或促成那些理性的和符合个人利益的自杀行为。

对协助自杀义务的批评者声称，帮助他人自杀的行为在道德上被广泛接受会带来一种“滑坡”（slippery slope）效应的前景，在这种情形下，协助自杀变得如此普遍，以至于对于某些个体（尤其是弱势群体，如老年人、残障人士或社会边缘人群）而言，自杀并不合理，但他们可能会受到各种形式的虐待、操控或过分的压力。批评者称，通过允许他人协助自杀，我们可能会在不知不觉中允许他们支持（encourage）自杀，这并非因为这些自杀行为实际上符合个人的最大利益，而是因为促成了其他人或机构的利益。（Pabst Battin 1996, 145–157）对这种“滑坡”的担忧是否有依据，这是一个经验问题，现有的对医护人员协助自杀合法化的社会研究并没有为这些担忧提供明确的支持（Cholbi 2011, 148–157）。

3.9 自杀、美德与生命的意义

（Suicide, Virtue, and Life’s Meaning）

3.1-3.8节主要将自杀视为人际道德问题，也就是说，视为一个关乎我们对彼此的责任的问题（尽管应该指出，康德反对自杀的根由在于，他认为自杀违反了我们对自身的义务，而非我们对他人的义务）。然而自杀也引发了可以算作是伦理的问题（ethical questions），例如，自杀是否体现美德。伯根（Bogen，1980）指出，即使我们能够充分确定，某种特定的自杀行为在道义上被允许，关于该行为是否代表“生活与终结生命的最佳方式”的争论依然存在。因而，用善与恶的语言补充人际义务与权利的语言，或许有益于对自杀伦理的全面描述：例如，在何种情况下，自杀行为会体现懦弱（cowardice）等恶习（vice）？（Benatar 2021: 220–221）尽管这些问题与“自杀是否能为任何事情辩护”密切相关，但它们鲜少在哲学文献中被提及。（围绕安乐死与美德伦理的讨论，请参见van Zyl 2000; Hardwig 1997的主张可被合理地解读为：继续活着有时是自私的。）

自杀也引发了其他一些规范性问题，这些问题并不明显是道德的。比如，自杀如何有助于或有损于个人生活的意义。对于二十世纪的存在主义者来说，自杀并非主要基于道德考量做出的选择，而是通过分析自杀是否对世界和人类努力的荒谬和无意义做出了恰当回应，从而据此做出的选择。阿尔贝加缪在其哲学短文《西西弗斯神话》（The Myth of Sisyphus）中阐述了这种荒谬。对加缪而言，西西弗斯没有逃避无休止且徒劳地将一块石头搬上山的任务，相反，他坚持不懈，并以此抵制自杀的诱惑，这一举止十分英勇。加缪主张，对生活荒谬性的识见（appreciation）应当引导我们拒绝，而非接受自杀。因为自杀避免了人类生活和其荒谬性在冷漠（indifferent）宇宙间的相遇（DeLancey 2021）。面对荒谬时，自杀是人类本真（authentic）意志的一种坚持，这同样为让·保罗·萨特感到震撼。根据萨特，自杀代表着一个机会，而作为无神世界中的个体，我们可以从中阐明对自身本质的理解。“充满痛苦或苦难的生活是否有意义”，这一问题也在近期关于协助自杀的正当性的辩论中有所呈现（Little 1999, Varelius 2013）。

结论

（Conclusion）

如上所述，自杀一直是并将继续是一个丰富的哲学研究领域。医学技术的进步导致人们在哲学上对一种自杀给予了广泛关注，即安乐死（euthanasia）或医生协助自杀（physician-assisted suicide ，PAS），更多由心理痛苦引起的“普通”（run-of-the-mill）自杀反倒在某种程度上被忽视。这有些不幸：安乐死和医生协助自杀提出的问题超出了与其他自杀相关的问题，包括医疗资源配置、医学专业的性质、医患关系，以及允许相对温和的（benign）杀死形式（forms of killing）的可能性，如自愿安乐死的PAS将导致“滑坡”，进而滑向道德上更令人担忧的杀死行为。然而，围绕着PAS和安乐死的许多问题和担忧也围绕着普通自杀，但许多讨论前者的作者往往忽略了关于后者的大量文献。（除关于自愿安乐死的条目外，Dworkin等 1998, Barry 2007, Pabst Battin 2003, 和Cholbi 2011, 139–61,对围绕安乐死和PAS的道德辩论进行了概述。）

自杀不仅本身就值得进行哲学研究，它还是各种哲学分支学科的洞见的源泉：道德心理学、伦理学、社会和政治哲学、人格形而上学（the metaphysics of personhood）以及行动理论。自杀也是一个哲学兴趣和经验科学兴趣相交融的领域。哲学家和其它人的共同努力将继续阐明人类最神秘的行为之一。•

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