五显神五兄弟神像（明代几位士大夫对祭祀五显神的解读）

[内容提要]：明代五显神的香火在民间几乎与佛教、道教一样兴旺当时一些士大夫对祭祀五显神，给予了宗法宗教制度和宋明理学的解读，表达了引导民间信仰维护社会秩序的意图，体现了儒家神道设教(即宗教工具论)的宗教观纵观中国封建社会的历史，对民间信仰包容和引导的做法，得民心，有利于维护社会安定祥和而捣毁民间祠庙的做法，往往一时奏效，但难以持久，今天小编就来聊一聊关于五显神五兄弟神像?接下来我们就一起去研究一下吧!

五显神五兄弟神像

[内容提要]：明代五显神的香火在民间几乎与佛教、道教一样兴旺。当时一些士大夫对祭祀五显神，给予了宗法宗教制度和宋明理学的解读，表达了引导民间信仰维护社会秩序的意图，体现了儒家神道设教(即宗教工具论)的宗教观。纵观中国封建社会的历史，对民间信仰包容和引导的做法，得民心，有利于维护社会安定祥和。而捣毁民间祠庙的做法，往往一时奏效，但难以持久。

[关键词]：五显神；正祀；报祭；化生；感格；志定

传说唐代天降五神，宋徽宗赐庙额“灵顺”，封五神为“显聪侯”、“显明侯”、“显正侯”、“显直侯”和“显德侯”，将五显神纳入正祀，人称五显，此后南宋又多次加封至八字王。[1]

元代五显神“在徽之婺源、吴楚闽越之间”依然受到广泛祭祀。[2]“每岁夏初，四方之人以祈福会集祠下者，上穷荆越，下极扬吴”。[3]

明太祖朱元璋“每岁四月八日、九月二十八日，遣南京太常寺官祭”五显神。[4]于是，五显神在民间“祠庙寖广，香火之盛几与道释神等，虽偏州曲县皆知其名号”。[5]

倡导正祀是士大夫的职责。明代一些士大夫对祭祀五显神，给予了宗法宗教制度和宋明理学的解读，表达了引导民间信仰维护社会秩序的意图，体现了儒家神道设教(即宗教工具论)的宗教观。

一

本文取国子监祭酒宋讷、都给事中张宁、翰林院侍讲刘铉、才子祝允明和名师孙宜的五篇记，以及礼部右侍郎程敏政的一首诗，为史料。这五记一诗，保存了宋讷、张宁、况钟、刘铉、祝允明、程敏政六官和一位名师孙宜对祭祀五显神的解读。简介五记一诗和六官一师如下：

1.宋讷《勅建五显灵顺祠记》

明太祖朱元璋建国二十年后，于洪武二十一年(1388)下旨在京城(今南京市)钦天山之阳建祠供奉五显神，国子监祭酒宋讷奉命撰《勅建五显灵顺祠记》记其事。

宋讷，字仲敏，号西隐，河南滑县人。洪武年间他担任国子监祭酒时，国子监有太学生数千人，宋讷严立学规，终日端坐讲解。洪武十八年(1385)开进士科，录取的470余人中，三分之二出自国子监。3年后，下一次会试，仍然如此。宋讷因此深获明太祖的赏识。[6]

2.张宁《句容县五显灵官庙碑》

明应天府句容县(今属江苏省镇江市)旧有五显灵官庙，毁于元末战乱。明宣宗宣德九年(1434)邑士朱以文等募捐将之修复。张宁撰《句容县五显灵官庙碑》记其事，未题撰于何年。

张宁，字靖之，海盐人。明代宗授礼科给事中，英宗授都给事中，为宪宗进讲《大学衍义》。因直言与内阁忤，出为汀州知府。郁郁不得志，以病免归，家居三十年。能诗画，善书法，著有《方洲集》等。[7]

3.刘铉《况知府重建五显王行祠记》

明英宗正统四年(1439)，治理苏州卓有成效的知府况钟，将苏州五显王庙整修一新。同年，翰林院侍讲刘铉撰《况知府重建五显王行祠记》记其事。

况钟，字伯律，靖安人。明宣宗时擢知苏州，斥贪虐，立条教，锄豪强，植良善，兴利除害，民奉之若神。正统六年(1441)况钟任期已满当调离，民众二万余人集体挽留。明英宗下旨批准况钟留任，吏民高兴得聚在一起大哭，为况钟立生祠。[8]现代昆曲《十五贯》即以况钟为原型。另有当代作家奚旭初和黄永明合写的长篇历史小说《况钟传奇》歌颂况钟。[9]

刘炫，字宗器，长洲人。以孝闻于世。明宣宗时，修《明成祖实录》和《明仁宗实录》。明英宗时修《明宣宗实录》，进翰林院侍讲。明代宗时迁国子监祭酒。[10]

4.程敏政《五显庙》诗

程敏政作《五显庙》诗，未题作于何年。

程敏政，字克勤，休宁人。明英宗时以神童进翰林院读书。历任宪宗、孝宗朝，任至礼部右侍郎。学问该博为一时冠。明孝宗弘治十二年(1499)程敏政蒙冤下狱，出狱后不久病逝。[11]著有《皇明文衡》、《瀛贤奏对录》、《新安文献志》等多种。

5.祝允明《苏州五显神庙记》

明武宗正德初(1506)，苏州五显神庙岁久颓燹，同守李公恒经常在庙里审判讼案，于是乃加修葺。同年，才子祝允明撰《苏州五显神庙记》记其事。8年后他才迟迟被授官。本文将其进入士大夫行列之前的《苏州五显神庙记》也作为史料之一。

祝允明，字希哲，长洲人。他5岁能书，9岁能诗，10岁已博览群书，被称为神童。30岁以后请他撰写墓志、碑碣和求书画的人络绎不绝，其独特的书法狂草被誉为“明朝第一”，苏州人将他与唐寅、文征明、徐祯卿合称为“吴门四才子”。但祝允明怀才不遇，科场不利，明孝宗弘治五年(1492)祝允明33岁时才中举，以后7次会试皆落第。中年之后，他消极出世，游戏人生。明武宗正德九年(1514)，祝允明55岁时方被授任广东惠州府兴宁县知县。明世宗嘉靖元年(1522)，祝允明63岁时稍迁京兆应天府通判。祝允明不堪忍受官场腐败，不久谢病归，嘉靖五年(1526)卒。著有《祝氏集略》30卷、《怀星堂集》30卷等。[12]

6.孙宜《三神记》

明初，岳州府华容东山(今湖南省华容县东山镇)民众祭祀清源妙道真君赵昱，配祀五显、晏公二神，合称三神。[13]彼时，“巴、岳、荆、潭、澧、朗之人无不奔走修谒祈福佑”。[14]明世宗嘉靖二十年(1541)秋，孙宜为当地缙绅收藏的赵昱(实为托名)的诗文集撰《三神记》。孙宜虽为隐士，但影响很大，是许多士大夫的名师。本文将其《三神记》也作为史料之一。

孙宜，字仲可，号洞庭渔人，湖南华容人。明世宗嘉靖七年(1528)中举后，多次参加会试皆不中，遂绝意仕途。嘉靖二十四年(1545)，孙宜38岁开始隐居洞庭，潜心著书立说，著有《洞庭集》、《孙渔人集》、《遁言》、《洞玄志》、《宋元史论》、《天文书》等。王世贞称赞他的诗，“竒逸飞动，龙虬郁盘”。又称赞他是“能为不用而不能为小用者”。不少经他指导经术艺文的后进成为名人。[15]

二

儒家神道设教(即宗教工具论)的宗教观，重视通过宗教礼仪对民众进行教化。《周礼》、《仪礼》、《礼记》“三礼”，设计了宗法宗教的祭祀制度。宗法宗教制度区分正祀与淫祀，规定依时正祀，废止淫祀。《礼记·曲礼下》曰：“凡祭，有其废之莫敢举也，有其举之莫敢废也。非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀无福。”“废之”即废止淫祀，“举之”即依时正祀。区分正祀与淫祀的标准主要看享祀的神灵是正神还是邪神。正神属于敬天法祖的范围，体现儒家伦理道德，反之则是邪神。自周代完善了正祀制度后，历代王朝皆选择一批民间信仰的神灵，通过封号、赐额的方式将其树为正神，纳入正祀，同时将不合儒家观念的民间信仰的神灵斥为邪神。此外，大量民间信仰的神灵虽然与儒家观念并无冲突，但由于过多过滥的祭祀，劳民伤财，也被称为淫祀。

明代也区分正祀与淫祀。明太祖下诏曰：“历代忠臣烈士，并依当时初封名爵称之。天下神祠，无功于民不应祀典者，即淫祠也，有司无得致祭”。[16]

六官一师站在宗法宗教制度举正祀的立场，竭力维护五显神的正神形象。

1.五显神是天降五神

《祖殿灵应集》记民间传说曰：五显公之神在天地间，相与为本始。至唐光启中，乃降于兹邑王瑜家。“见神五人自天而下，导从威仪如王侯状，黄衣皂绦。坐胡床，呼瑜而言曰：‘吾授(受)天命，当食此方，福佑斯人’”。[17]

自宋代以来，关于五显神的来历又出现了几种说法，比如隋驸马张蒙遇五神[18]、顾野王五子[19]、萧氏五子[20]等说。这几种说法中的五神都不如天降五神出身高贵。

宋讷持天降五神说。其曰：“考之传记，五神降精，特显于唐”。[21]他依据的传记即《祖殿灵应集》，但该集明明曰：“图籍莫有登载，故后来者无所考据，惟邑耆耄口以相传”。[22]《祖殿灵应集》没有说明五神降于何邑。宋讷比该集更进一步，指婺源是五显神降临之邑。其曰：“惟五显灵顺之神发祥婺源”。[23]

刘铉也持天降五显神说。其曰：“予闻五王者之降灵于徽，以致享祀封王”。[24]刘铉所说降灵于徽，也是指婺源。

《祖殿灵应集》“王侯状”、“受天命”的描写与儒家思想相合，宋讷和刘铉接受五神天降说，大概与此有关。

2.五显神不是五通神

自宋代以来，亦有人称五显神为五通神。唐郑愚《大沩虚佑师铭》将“鬼五通”与“牛阿房”并提，柳宗元《龙城录》称五通鬼为“妖邪之怪”，宋洪迈《夷坚志》将五通鬼描写为好色的妖魅精怪，叶绍翁《武林闻见录》描写五通神在楼上“日夜喧哄”。[25]宋迪功郎国史实録院编校文字胡升称五通为邪神，称五显为正神，认为二者不可相混。[26]

祝允明赞同胡升的结论曰：“五显……则非五通明矣”。[27]祝允明和胡升的立场一样，维护五显神的正神形象。

3.五显神没有恐吓民众

亦有五显神降于民家进行恐吓的传言。张宁力辟之曰：“或者乃谓甲寅之岁神降于民家，言人祸福，民用大惧，庙始复故。夫鬼神以玄默为德，‘有啸于梁而触于躬’，殆《春秋》所谓‘用物精多则魂魄强者’矣，岂神之谓乎?不然则城域之异气，凭于人而假之言，否则传之者妄也”。[28]

“鬼神以玄默为德”，化用《白虎通》“鬼神听之无声，视之无形”一句。[29]“用物精多则魂魄强者”，引自《左传·昭公七年》，这句话中的“魂魄”指人的神灵。[30]“有啸于梁而触于躬”，引自唐宋八大家韩愈的散文“五原”之一《原鬼》。韩愈说无声无形无气的是常鬼，有声有形有气的是物怪。这即是说，时而在房梁上怪叫或触及你的身体的是物怪。物怪既可以降祸，也可以赐福，也许既不降祸也不赐福。如果你做了伤天害理的事，物怪即降祸给你。[31]

张宁这段话是说：鬼神的道德是无声无形，降于民家的物怪怎么可能是五显正神呢?降于民家的只能是邪神。要不然就是异气附于人体而假言祸福。否则，那是传言者编造的谣言。

张宁这段话主要是以玄默和啸触区别正神和邪神，这种区别方法与朱熹如出一辙。朱熹曰：“雨风露雷，日月昼夜，此鬼神之迹也，此是白日公平正直之鬼神。若所谓‘有啸于梁，触于胸’，此则所谓不正邪暗，或有或无，或去或来，或聚或散者”。“忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪。不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异”。[32]

小岛毅指出：明太祖的国家祭祀政策，尤其是洪武三年以后者，大概是以朱子学的表述为基础的。这一分析用于张宁这段话，也很合适。

4.五显神在佛典中是华光菩萨

因为佛教的华光菩萨又称五显灵官如来，所以人们常将华光菩萨与五显神相混。宋鲁应龙《闲窗括异志》曰：“五显灵官大帝，佛书所谓华光如来，显迹婺源久矣，岁岁朝献不绝”。[33]五显神祠被改为佛教寺院，或者成为佛教寺院的组成部分，或者兼具民间神祠和佛寺两种功能，这些现象在南宋初年的临安就已经出现了。[34]万里说：“南宋后期，五显神灵的崇拜已经开始与佛教信仰相混杂”。[35]

与区别正神和邪神的作法形成鲜明对比的是，张宁对佛教与五显神相混的现象却无异议。这显然是因为佛教属于国家承认的宗教。

句容旧有五显灵官庙，元代毁于兵燹，故址改为民居。明仁宗宣德九年(1434)当地民众修复了五显灵官庙，主建筑是供奉五显灵官的灵会殿，“辅以华光、灵应楼阁”。华光之名来自佛教。

张宁不仅如实记录了主辅建筑，而且赞美曰：“前后左右，一望周洽，宏丽壮伟，视昔数倍，而民益向信之矣”。[36]认可佛教与五显神相混现象的还有刘铉和祝允明。

况钟重建的位于苏州和丰坊的五显王行祠，原为南宋宁宗时僧普智建的如意庵，普智到婺源刻五显王木像迎回如意庵供奉，后改建为华严阁、华严殿。

刘铉赞美华严殿供奉的五显神曰：“而旱暵水溢疠疫之祷，悉有竒验，所以士庶归心，信崇深笃”。[37]

位于苏州织里桥南的五显神庙，建于南宋高宗时，理宗时比丘圆明重建正殿、增建大雄殿。此后，至元仁宗时期，僧人和信众又陆续增建华光阁和圆通殿等，并开展佛教活动。明武宗时，同守李公恒修缮五显神庙。

祝允明应住持僧的邀请写《苏州五显神庙记》，也如实讲述了这段历史，并说明五显神在“佛典则为华光藏菩萨之化”。[38]

三

宗法宗教将国家祭祀分为禘、郊、祖、宗、报五种，[39]规定报祭的对象是那些对国家和民众做出杰出贡献的圣贤和英雄，《礼记·祭法》曰：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。”汉王充解释报祭的作用在于感恩和勉励后人，即“报功以勉力”。[40]周代的宗教礼仪规定，冬祭称为烝。[41]又规定，冬时祭先王，以功臣配享。《周礼·夏官·司勋》曰：“凡有功者，铭书于王之大常，祭于大烝，司勋诏之。”功臣配享亦是报其功。

六官一师将祭祀五显神定性为报祭，认为支持民众祭祀五显神可保一方平安。

1.祭祀五显神属于报祭

洪武二十一年，明太祖在南京建十庙，将北极真武大帝、南北朝高僧道林真觉普济禅师宝志、都城隍、传说役阴兵开凿河渎的祠山大帝张渤、五显王、因公牺牲的汉秣陵尉蒋子文、忠孝萃于一门的晋尚书令卞壸、不妄杀戮的宋将军曹彬、斩子拒降的南唐节度使刘仁赡和以死殉国的元江南行台御史大夫卫福寿等十神列入国家祀典。[42]

明太祖指出，这是为了“致崇报之礼”，[43]也就是将十神树立为国家的英雄模范，勉励全国民众向他们学习。宋讷将明太祖的圣谕略作解释曰：“祠而祀之所以神其神而报其成也”。[44]

张宁将五显神比为配享先王的功臣。其曰：五显神“必其生有能为民作福而死可祭于大烝者”。[45]

张宁还从诚敬感孚的角度驳斥疑传。其曰：“而民益向信之矣。此其萃诚敬、致感孚，盖有出于威灵气焰之外者，夫岂待动之以祸福而后能哉”![46]

“感孚”一词，一般引宋濂“情之感孚”[47]和张煌言“大义为感孚”[48]两段，将之解释为“使人感动信服”。将这段话中的“感孚”一词解释为“感格”，可能更符合撰者张宁的本意。中国古代宗教宣称人们的祭祀可以引起神灵回应自己的意愿，这叫做“感格”。

朱熹以理气论解释“感格”，宣称祭祀者的精神可以感动神灵的精神。其曰：“夫聚散者，气也。若理，则只泊在气上，初不是凝结自为一物。但人分上所合当然者便是理，不可以聚散言也。然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。”“祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄”。[49]

张宁是说：五显神赢得民众真心尊敬，吸引他们来“感格”自己，应当是出于畏惧神灵威风灵验、气势凌人之外的原因，他们岂是在避祸求福的恐吓威慑之下才信奉五显神的?张宁强调“感格”的真实性，旨在说明民众祭祀五显神只是报功。

《周礼·小宗伯》曰：“兆五帝于四郊。”清秦蕙田解曰：“周人祀天于圜丘，祀上帝于明堂，皆报本也。祀五帝于四郊，所以致其生物之功也”。[50]祀五帝也是报其功。

祝允明将祀五显神比为祀五帝，指明是报五显神之功。其曰：“明堂既祀上帝，而《小宗伯》又曰‘兆五帝于四郊’。皇朝既祀星岳于郊墟，又为五显专祠于他山，亦其义欤”?[51]

程敏政《五显庙》诗曰：“五岭巍巍奠一州，炳灵宁不异长流。火旗云马分明见，风魃山魈次第收。满坐遗形如伯仲，当时封爵比公侯。神功最是难忘处，岁岁居民庆有秋”。[52]“长流”是古代官职名，为参军，负责治狱。

这首诗的大意是：五座巍巍高山维护着全州，炳灵庙五显神不异于“长流”。扬红旗跨骏马的五显神分明显现，将妖魔鬼怪陆续捉收。庙中团团端坐的神像好似五兄弟，当年封爵比得上公侯。五显神的功德最令人难忘之处，是保佑居民年年庆祝秋季的丰收。

民众庆秋收时难忘五显神的功德，于是九月二十八日隆重祭祀五显神。最后一句点明全诗主题：民众报祭五显神。

2.支持民众祭祀五显神可保一方平安

苏州知府况钟作为中国古代三大清官之一，很了解民众报功的愿望。况钟曰：“五王既克卫吾民而庙貌不振若是，岂称民之所以报事者乎?”况钟顺应民意，经过几个月的施工，重建的五显王行祠比过去更加漂亮，五显神更受尊崇。[53]这也意味着，况钟更受百姓爱戴。建立良好的官民关系，应当是况钟重建五显王行祠的预期。

刘铉进一步指出，地方官况钟重建五显王行祠，更着眼于维护一方的安定祥和与繁荣昌盛。刘铉曰：况钟“欲三辰顺轨，一元调和，盖寒暑节、雨旸时、百物植。上祝圣寿以齐天，下福吾民于悠久”。[54]

苏州五显神庙整修后，祝允明看到广大民众虔诚信仰五显神，于是他表示愿意与民众一起祈祷五显神辅佐皇帝，温暖民众，使国家永远昌盛。他曰：“于戏!以神之灵，贯三才，通古今，遵乎上而信，征诸下而从。众既归止，徒宜护持。予敢从民，以徼于神：尚有异休，如水以沛，如火以光，翊圣图，煦生类，以昌于无疆哉”![55]

民众的信仰需求得到满足，享有丰富的文化生活，经常通过宗教接受礼仪教育，对于社会安定和地方繁荣的确有益。况钟重建五显王行祠，祝允明与民众同祈祷，指导他们行动的思想仍然是神道设教。

四

儒家把神解释成自然界运行的功效，将最高神解释为主宰自然界运行的天，将其还原为自然界，减少了神的神秘性。《荀子·天论》曰：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”朱熹曰：“鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦冥，皆是”。[56]“亭毒”即“成熟”，后引申为养育。

儒家将以天为主宰的自然神也称之为天地之教，认为圣人遵从之。《孔子家语·问玉》曰：“天地之教与圣人相参。”董仲舒亦曰：圣人“体天地之教以为教”。[57]

《论语·八佾》引孔子曰：“吾不与祭，如不祭。”这种“祭神如神在”的思想，强调宗教对人心理作用，对人精神寄托的满足，将宗教引入人的内心，避免追究神的真实性。

六官一师将五显神解释为自然界运行的神妙之道，宣称五显神给予民众信心，信心可以驱鬼治病。

1.五显神是天地造化的显现

宋讷将自然界运行的功效，具体化为天地间阴阳五行之气的化生作用。其曰：“妙万物而宰元化者莫大乎神。神之为神，一阴阳五行之气化化生生，默运于亭毒之表。故其功用之大，充塞宇宙，流行四时，泽加于生民，惠施于家国，有不可得而名言者”。[58]

宋讷说鬼神是天地之教的妙用。其曰：“天地之教，‘显诸仁，藏诸用’，而妙于鬼神之间，故民无不信。钦如兹教，罔不在民，驱祓灾疢，收召祯祥，易沴为和，以丰百榖，以阜兆民。而丕显圣天子之鸿化，罔不在神”。[59]

“显诸仁，藏诸用”引自《易经·系辞上》，[60]也是形容天地大化的。

宋讷将天地大化、天地之教更具体地落实到五显神。其曰：“天覆地载，二气以凝。五神环运，大化斯成。孰妙其机，伊神之灵。沕沕穆穆，曷求其形。敛此休嘉，以惠我氓”。[61]

祝允明亦将神解释为天地造化，并特别强调五行。其曰：“造化之数，五为大纪，爰自三才奠居而五行効用。”他列举了五天帝、五人帝和五行之官后，最后归结到将祀五显神比为祀五帝(见前述)。[62]

针对一些人对五显神的否定，祝允明辩护说五显神也是天地造化的显现。其曰：“夫自执一者观之，以为神祗鬼判然不相谋也。且三皇二(五)帝固皆人鬼，何亦丽于是乎?圣既有之，贤亦宜然。盖一元合分，精英旁魄，或于天，或于地，或于人，无不可者，惟圆机者其知之矣”。[63]

祝允明说的“圣”，指三皇五帝，“贤”即五显神。他是说，偏执的人将天神、地祗、人鬼看成异类，智慧圆满的人知道三者都是天地造化的显现。三皇五帝都是人鬼，他们为什么享受崇高的祭祀?因为他们是天地造化的显现。五显神也是天地造化的显现，所以也应该享受崇高的祭祀。

2.五显神是浩然之气

张宁将神解释为浩然之气。其曰：“后世既失其真而遂以疑传耶?若其感之或通，质之或验，则亦其平日之精明不挠，所谓使人斋明盛服以承祭祀，犹有浩然独存者欤?况盈天地间莫非此理，故神之灵不特有庙之地，皆可祷也”。[64]

“感之或通，质之或验”即“感格”(见前述)。所谓“盈天地间莫非此理”，援用的是朱熹的理本论。朱熹曰：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性”。[65]又曰：“古来圣人所制祭祀，皆是他见得天地之理如此”。[66]

张宁是说，神作为人虽然已经死了，但他的浩然之气仍存天地间，所以神能够被祭祀者的气“感格”。盈天地间莫非此理，所以无论有没有庙都可以向神祈祷。

3.信心可以驱鬼治病

元后期和明代，岳州府华容东山镇居民患大病时，都要迎请清源妙道真君、五显、晏公等三神行水驱鬼治病。三神乘花车锣鼓喧天、前呼后拥地到达病人家时，病人全家男女老幼都要跪迎，献酒肉款待。若有人慢待，神即抽打处罚之，其人不敢反抗。第二天，病家主人还必须到三神庙向神祝谢。[67]

孙宜相信：“死生，命；修短，数。”即人的生死和寿命长短自有天命。因此，他认为三神不能驱鬼治病。但是，其又曰：“盖水旱疫疠之灾，民志凄惑，莫知底宁，于是索玄神、致祭祀，安定而镇慰之。水旱疠疫者，气也，志定则气随焉，兹《周礼》所以设方相之司而汉法有侲子戏。乃三神之祀久而罔废者，亦或以是耳”。[68]

“方相”是在大傩戏中扮演的逐疫驱鬼之神。“侲子”，又叫侲僮，是在傩戏中配合方相逐疫驱鬼的童男童女。

孙宜是说：水旱疠疫是气，民众祭祀三神可以获得信心，信心可以主宰气，主宰气则达到驱鬼治病的效果。因此，三神起到了与方相及侲子相同的心理作用。

墨子嘲笑孔子“祭神如神在”的举动是“执无鬼而学祭礼”。[69]去掉这句话嘲讽的意思，用这句话评价孙宜对民众祭祀三神的解读，应当是比较恰当的。此外，其以信心驱鬼治病之说，尤有王阳明心学的味道。

在明代以至整个中国封建社会的士大夫中，同意上述六官一师的解读者，大概居多。他们体现了儒家的宗教礼仪和神道设教的思想，代表了封建王朝对民间信仰包容和引导的一面。

明代也有与上述六官一师的言行针锋相对者。如明宪宗时按察使彭韶焚毁五显庙，[70]孝宗时某府训导徐珙毁五显祠，[71]世宗时湖广参政万士和撤掉土地庙中供奉的五显牌位。[72]他们体现了儒家“不言怪力乱神”的思想，代表了封建王朝对民间信仰戒备和专制的一面。在明代以至整个中国封建社会的士大夫中，如同这三位者，大概居少数。

纵观中国封建社会的历史，包容和引导的做法，得民心，有利于维护社会安定祥和。而捣毁民间祠庙的作法，往往一时奏效，难以持久。

注释：

[1][17][22][26]“五圣始末”，《三教源流搜神大全》卷2。

[2](元)程文海：《婺源山万寿灵顺五菩萨庙记》，《雪楼集》卷13。

[3](元)吴师道：《婺源州灵顺庙新建昭敬楼记》，《礼部集》卷12。

[4]《大明会典》卷85。

[5][28][36][45][46][64](明)张宁撰：《句容县五显灵官庙碑》，《方洲集》卷18。

[6]《宋讷传》，《明史》卷137。

[7]《张宁传》，《明史》卷180。

[8]《况钟传》，《明史》卷16l。

[9]奚旭初、黄永明：《况钟传奇》，大众文艺出版社20lO年第1版。

[10]《刘炫传》，《明史》卷163。

[11]《程敏政传》，《明史》卷286。

[12]《祝允明传》，《明史》卷286。

[13]华容东山人称三神为傩部神。关于灌口二郎神的传说有数种。一说赵昱从道士李珏隐青城山，入河斩蛟为民除害，唐太宗封他为神勇大将军，唐玄宗封他为赤城王。宋真宗封他为清源妙道真君(《三教源流搜神大全》卷3“清源妙道真君”)。元惠宗封他为灵惠威正博济真君(《古今图书集成·博物汇编·神异典·杂鬼神部·杂鬼神部汇考》)。传说晏公平生疾恶如仇，人皆敬惮。元初尸解。洪武初诏封为显应平浪侯(“晏公爷爷”，《三教源流搜神大全》卷7)。

[14][67][68](明)孙宜：《三神记》，(清)黄宗羲编《明文海》卷370。

[15]《洞庭渔人传》，(明)王世贞：《弇州四部稿》卷84。

[16]《明太祖实录》卷53。

[18]《古今图书集成·方舆汇编·职方典·饶州府部汇考五·饶州府祠庙考二》“灵顺庙，即五王庙，在县东南儒学左。隋驸马张蒙逐猎，遇五神指山穴双银笋，银宝始发，立庙祀之。唐总章二年，赐额五通侯。南唐升元，改封公。宋元佑，加额灵顺。嘉泰间封为王。”

[19](清)顾禄：《清嘉录》卷1“接路头”。

[20](宋)真德秀：《梅山廟祝文》，《西山文集》卷52。

[21][23][43][44][58][59][61](明)宋讷撰《勅建五显灵顺祠记》，《西隐集》卷5。

[24][37][53][54](明)刘铉：《况知府重建五显王行祠记》，(明)钱谷：《吴都文粹续集》卷16。

[25]关于五通神的描述，请参阅赵杏根：《五通考述》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》1993年第2期，第60-64页。

[27][38][51][55][62][63](明)祝允明：《苏州五显神庙记》，《怀星堂集》卷30。

[29](清)秦蕙田：《五礼通考》卷62。

[30]《左传·昭公七年》曰：“人生始化曰魄，即生魄，阳曰魂；用物精多，则魂魄强。”孔颖达疏：“魂魄，神灵之名，本从形气而有；形气既殊，魂魄各异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识、手足运动、啼呼为声，此则魄之灵也；附所气之神者，谓精神性识渐有所知，此则附气之神也。”

[31]韩愈：《原鬼》，宋姚铉编《唐文粹》卷43。

[32][49][56][66]《朱子语类》卷3《鬼神》。

[33]《古今图书集成·博物汇编·神异典·神庙部·神庙部纪事》。

[34]万里：《南宋时期江南地区“五显神”崇祀考》，《长沙理工大学学报(社会科学版)》2013年第28卷第4期，第95-96页。

[35]万里：《南宋时期江南地区“五显神”崇祀考》，《长沙理工大学学报(社会科学版)》第28卷第4期，第96页。又请参阅贾二强《说五显灵官和华光天王》，《中国典籍与文化》2002年第3期，第81-88页。

[39]《国语·鲁语上》曰：“凡禘、郊、祖、宗、报。此五者国之典祀也。”

[40]《论衡·祭意》曰：“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩。”

[41]《礼记·王制》曰：“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。”

[42]《明会典》卷85。

[47](明)宋濂：《恭跋御制敕文下方》，《宋学士文集》卷26。

[48](明)张煌言：《北征录》，《四部丛刊·三编史部·东山国语》，第2761册。

[50]《五礼通考》卷28。

[52](明)程敏政：《五显庙》，程敏政：《篁墩文集》卷67。

[57]《御览经史讲义》卷23。

[60]《易经·系辞上》曰：天地“显诸仁，藏诸用，鼓万物，而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。”

[65](宋)朱熹：《读大纪》，《晦庵集》卷70。

[69]《墨子·公孟》。

[70](明)林俊：《明资善大夫太子少保刑部尚书彭惠安公神道碑》，《见素集》卷19。

[71]汪森编《粤西文载》卷65《名宦传》。

[72]万士和：《辰阳废五显灵官牌祭土地文》，黄宗羲编《明文海》卷140。

（作者系四川大学道教与宗教文化研究所教授、博士生导师）

（来源：《世界宗教研究》2015年第1期）

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