庄子《齐物论》（庄子齐物论指）

New Interpretation of "Finger-and-Horse Metaphor" in "On the Equality of Things" of Zhuang Zi，下面我们就来聊聊关于庄子《齐物论》?接下来我们就一起去了解一下吧!

庄子《齐物论》

New Interpretation of "Finger-and-Horse Metaphor" in "On the Equality of Things" of Zhuang Zi

作者简介：黄克剑，中国人民大学国学院。

原发信息：《哲学动态》第20168期

内容提要：本文从考辨《庄子·齐物论》之“指”、“马”之喻所喻为何，对庄子借此以申释其齐“物论”而齐“物”的思想作了抉示。庄子因名家所辩“指”、“马”而为“指”、“马”之喻，但却从根本上抑斥言辩。而“物”与“物论”、“物”之齐或不齐与“物论”的齐或不齐在庄子这里是一体的，对这一体的最精要概括莫过于“物谓之而然”。对于庄子来说，齐“物”的契机在于齐人的“谓之”或齐其“物论”。

《庄子·齐物论》所设“指”、“马”之喻，至今仍可视为庄学史上的若干待解谜题之一。庄子称：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”对这段诡谲可观的卮言，庄学研究者或引或注，各有裁度，然而诸家释读虽不胜繁复，却始终与其意旨相隔一间。笔者不揣浅陋，愿就前贤致思之未尽处再作究索。

一 “指”、“马”所指为何？

欲解悟“指”、“马”之喻，首先须得确定庄子用作喻体的“指”、“马”究竟所指为何。宋人陈景元(碧虚子)谓：“‘指’、‘马’之喻，自司马彪、向秀、郭象至有唐名士，皆谓漆园寓言构意而成斯喻，遂使解者指归不同。”①既以此喻为“寓言”，便不可不于其“指”、“马”本身有所辨别。为郭象《庄子注》作疏的成玄英这样训释“指”、“马”：

指，手指也。马，戏筹也。喻，比也。言人是非各执，彼我异情，故用己指比他指，即用他指为非指；复将他指比汝指，汝指于他指复为非指矣。指义既尔，马亦如此。所以诸法之中独奉指者，欲明近取诸身，切要无过于指；远托诸物，胜负莫先于马，故举二事，以况是非。②

宋人林希逸亦持此见：

指，手指也。以我之指为指，则以人之指为非，彼非指之人又以我指为非。若但以我而非彼，不若就他身上思量，他又非我，物我对立，则是非不可定也。马，博塞之筹也，见《礼记·投壶篇》。马有多寡，博者之相是非亦然。③

以“指”为手指似乎尚可，但以“马”为博戏用的筹码，则显得突兀而令人费解。诚然，“马”为“码”之古字，而《礼记·投壶》亦有“请为胜者立马(码)”的记述，但由“马”之为“码”索解“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”终显迂曲而怪涩。也许正是以“码”释“马”近于僻隐晦昧，所以更多的注家径直以六畜之一的“马”释“马”。如宋人吕惠卿注云：

夫此亦一是非，彼亦一是非。而欲是其所非，非其所是，则虽有可否，皆出于彼是之域而已，犹之以指喻指之非指，虽有名实(食)大小之辩，而不出于同体也，曷足以为非指乎？以马喻马之非马，虽有毛物驽良之辩，而不离于同类也，曷足以为非马乎？唯夫以日月，则不由是非而照之于天，则出乎同体，离乎同类，然后足以为真是非，而能是其所非，而非其所是也。是犹以非指喻指之非指，乃真非指也；以非马喻马之非马，乃真非马也。④

“物”有“色”义，郑玄注《周礼·春官·保章氏》“以五云之物辨吉凶”即云：“物，色也。”从所谓“毛物驽良之辩”可知，吕惠卿以庄子作为喻体的“马”为可辨其毛色、分其优劣的马。这可看作对晋人崔所谓“指，百体之一体；马，万物之一物”⑤之说的绍述。依吕惠卿的诠释，手指虽有食指、无名指、大拇指、小拇指的分别(“名食大小之辩”)，但总是同生于一体(“不出于同体”，即不脱离同一身体)；而马虽有毛色与优劣的差异，亦皆属于同一物类(“不离于同类”)。同一身体上的此手指非彼手指不足以否定其为指(“曷足以为非指乎”)，因而不足以有“真是非”；同样，皆属于马类的此马非彼马不足以否定其为马(“曷足以为非马乎”)，因而亦不足以有“真是非”。在他看来，“真是非”的标准只有在超出“同体”、“同类”的是非中才能真正找到，犹如不染涉世间是非而普照一切的日月，只有它们才“足以为真是非，而能是其所非，而非其所是”。这种寻找世间是非准绳于超世间的想法与庄子思想略有相侔，但庄子为何以“同体”之“指”、“同类”之“马”为喻而不以其他——例如同体之“肢”、同类之“牛”——为喻，在吕惠卿这里仍未得到解答。

吕惠卿之后，宋人褚伯秀、明人王夫之、清人王先谦以至近人钱穆、刘武等，亦皆以“指”为百体之一之“指”，以“马”为六畜之一之“马”，但他们的诠解各具思路，而于吕惠卿所论亦多有变异。如王夫之疏解云：

指之屈伸，因作用而成乎异象。马之白黑，因名言而为之异称。局于中者执之，超于外者忘之。故以言解言之纷，不如以无言解之也。浸使白其黑而黑其白，屈其伸而伸其屈，则名与象又改矣。则天地万物，岂有定哉？忘言忘象，而无不可通，于以应无穷也，皆无所碍。照之以天，皆一也，但存乎达之者尔。⑥

这里是由“指”的屈伸而有“异象”、“马”之黑白而有“异称”来解说“忘言忘象”，但意趣主要落在对因言而起的纷争“以无言解之”上。循此思路延伸，王先谦在《庄子集解》中释“指”、“马”之喻为：此喻乃“为下文‘物谓之而然’立一影子。近取诸身，则‘指’是；远取诸物，则‘马’是。今曰指非指，马非马，人必不信，以指与马喻之，不能明也。以非指非马者喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。”⑦其以“指”、“马”之喻印可“物谓之而然”，可谓要言不烦，但亦有未尽其详之处。近人刘武对之作了如下补充：

盖物本无彼此，彼此由人分，犹之物本无名，名由人立，可立之以此名，亦可立之以彼名，即下文所谓“物谓之而然”也。如马名未立之时，以名牛者名马，则马为牛矣。今马牛之名已立，鬣者人共知其为马，而牛则人共知其为非马也。若复以此马证彼马之非马，必为人所嗤，且亦无以伸其说，因其同为是(习久成是)，而不能有非存于其间也。如以非马证彼马之非马，名既非真，是非今复对立，不能遽执是非之谁属也。故言以马喻，不若以非马喻。天地虽大，万物虽众，皆可作如是观也已。⑧

由“名既非真”来释读庄子的“以非指喻指之非指”、“以非马喻马之非马”，其大端略近于庄子之旨，而以“物本无名，名由人立”为破解“指”、“马”之喻的契机，则不期然由庄子之卮言牵涉到了其时已崭露头角的名家。至此，庄子“指之非指”、“马之非马”的措辞与名家“物莫非指，而指非指”、“白马非马”之论题的学缘已不可视而不见了。换句话说，一直以“指”、“马”之喻为庄子自出之“寓言构意”的预设，到刘武这里已在不觉中予以了扬弃，而由之显露出的更大可能是：庄子借名家之语一反名家初意而抒发己说。若如此，则“指”、“马”所指为何的问题便不可不关联着名家的相关命题来讨论。

实际上，陈景元即已指出：“今阅公孙龙六论内《白马》、《指物》二论，有‘白马非马’而‘指非指’之说，乃知漆园述作有自来也。”⑨而比勘于公孙龙“指”、“马”之论以释庄子“指”、“马”之喻者，有清人林云铭、陆树芝，以及近人章炳麟、朱文熊、钟泰、蒋锡昌、张默生等。林云铭以为：“公孙龙有《白马》、《指物》二篇，且谓‘白马非马’，辩论虽近理，但不若非指非马之喻为更全也。”⑩陆树芝亦称，庄子“就公孙龙之说而甚之”(11)。两者皆对公孙龙之说有所肯定，但只是认为庄子借“指”、“马”之喻说出了比公孙龙“更全”、更“甚”的义理，然而如何“更全”、更“甚”，却未作申示。章炳麟则强调庄子“‘指、马’之义，乃破公孙龙说”(12)，但其释龙解庄皆引佛家理趣以为据，属文或如章炳麟自许之“一字千金”，却不免与庄、龙之旨有所扞格。相形而言，钟泰、蒋锡昌、张默生之论较为平实，经由他们来讨论名家“指”、“马”之谓进而研寻庄子“指”、“马”之喻，可能是解开庄子卮言的可行路径。

二 名家“指”、“马”之谓所谓为何？

然而，公孙龙比庄子晚出约三十余年，谓庄子借公孙龙“指”、“马”之说而别以为喻显然有疑问。清人姚鼐对此已有质疑，近人钱穆则于此加按语申明：“公孙龙在庄子后，此不当以公孙龙为说。‘指’，百体之一；‘马’，万类之一。此盖泛就‘指’、‘马’说之。”(13)不过，在同一著述中，钱穆于《庄子·秋水》“公孙龙问于魏牟”处又称：“姚鼐曰：‘公孙龙与庄生时不相及，此其弟子所记耳。’穆按：公孙龙犹可及见庄子，详见拙著《先秦诸子系年》。惟此篇当非庄生亲笔，则如姚说。”(14)《秋水》是否庄子亲撰为一事，“公孙龙犹可及见庄子”为另一事。既然依《先秦诸子系年》所考，公孙龙犹可及见庄子，则公孙龙的“指”、“马”之论便未始不可为庄子所知。退一步言之，即使公孙龙所著《白马论》、《指物论》未遑为庄子所读，但名家传述的“指”、“马”之辩为庄子所闻亦并非没有可能。《韩非子》中记有这样一则逸事：“兒说，宋人，善辩者也。持‘白马非马’也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白马之赋。”(《韩非子·外储说左上》)这则逸事表明，“白马非马”之说并不始于公孙龙，它至少在比公孙龙早出约一代的兒说那里就已提出了。由此可以推断，犹如“白马非马”、“指非指”的论题在公孙龙之前可能已经为名家的先辈所讨论了。“指”、“马”之辩的流布当不会晚于庄子“以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(《庄子·天下》)自创其论的时代，公孙龙只是这一业已持续多年的名辩思潮的集大成者。就此而言，不仅谓庄子借名家之“指”、“马”话题以喻己意与实情相去不远，而且亦正可援引公孙龙之《白马论》、《指物论》以说名家“指”、“马”之谓的旨趣，以及庄子假此所言之微旨。所以，尽管《庄子》注疏史上几乎所有由公孙龙之“指”、“马”而说庄子之“指”、“马”的注家都不曾审视相关史实，但仍可以说，这并不影响其解说在义理分辨上的有效性。

自朱文熊的《庄子新义》、钟泰的《庄子发微》至蒋锡昌的《庄子哲学》、张默生的《庄子新释》，皆由诠释公孙龙“指”、“马”之说而诠释庄子“指”、“马”之喻，但他们于公孙龙“白马非马”的训绎未能尽致，而对“物莫非指，而指非指”的训绎则更与《指物论》之命意相去甚远。兹举钟泰的训绎为例：

“指非指”，公孙龙子之说也，见龙书《指物篇》，其言曰：“物莫非指，而指非指。”“物莫非指”者，言物皆人之所指。而“指非指”者，谓此指物之指则不在所指，而不可同于物也。“马非马”，亦公孙龙子之说也，见其书《白马篇》，曰：“白马非马何？马者所以命形也，白者所以命色也。命色者非命形也，故曰白马非马。”兹云“马非马”者，盖省文而倒言之。上“马”，凡马也。下“马”，一马也。凡马之名，自非一马所能据，故曰“马非马”。盖“指非指”，所以标能所之殊；“马非马”，所以见全偏之别。此龙之旨也。(15)

谓“马非马”之说“所以见全偏之别”，这与公孙龙“白马非马”论题不无相侔，但谓此“全”、“偏”之别为“凡马”(所有马)与“一马”的差异却非公孙龙《白马论》之义，因为“白马”相对于“马”虽亦可以说“偏”而未“全”，但此偏乃偏于马中的一类，而非偏于其中的一匹——换一种说法，“白马”亦是共相之名。至于“指非指”，钟泰以“能所之殊”(能指不同于所指)诠释，则与公孙龙之原意相去更远。

又如蒋锡昌之训释：

指者，物之所指也，而《公孙龙子》特用为一物所指之共相。各个共相得于各个之物……“物莫非指”，谓物莫非有其共相也。“而指非指”，谓共相除得于各个之物外，不能单独成立共相也。……“马”者为一切马之共相，不论黑白，皆可以马命之，“白马”者为白色之马，黑色之马不可以命之，故“白马”非“马”也。(16)

称“马”为一切马之共相，比起钟泰以“马”为“凡马”(所有马)或马之“全”显然更贴切些，而以“白马”为“白色之马”这一类马也比钟泰谓之“一马”更准确，但对“白马”亦为一类马之共相未予点破，则表明诠释者于“白马非马”之命意的领悟有欠通透。相应于“白马非马”，蒋锡昌将“指非指”之“指”把握为某一类物之“共相”可谓不无卓见，然而当他说“而指非指”，谓“共相除得于各个之物外，不能单独成立共相”时，他却把公孙龙别有深致的论题因不得其解而简单化或肤浅化了。

无论是“白马非马”，还是“物莫非指，而指非指”，这些由公孙龙作了系统而严谨阐发的名家论题，都是在“名”(即概念，对作为一类事物之共相的“实”的称说)的意味上讨论的。为切近把握名家之“马”、“指”以寻绎庄子“马”、“指”之喻的真趣，兹对公孙龙所辩“白马非马”、“物莫非指，而指非指”二论题之意旨略作疏解。

所谓“白马非马”，并非说“白马”不是“马”，而是说“白马”这一称呼白色的马的概念与“马”这一称呼所有毛色的马的概念不同。依公孙龙之意，“马”是用来命名一种形状的(“马者，所以命形也”)，“白”是用来命名一种颜色的(“白者，所以命色也”)；“马”这一概念只有形状的内涵，而“白马”这一概念却兼有形状和颜色两种内涵。“白马”与“马”内涵不同(“命色形非命形也”)，所以“白马非马”。凡内涵少的概念外延必大，而内涵多的概念外延必小。由此，可以说内涵少的“马”的概念外延大，它包括所有毛色的马(“求马，黄、黑马皆可致”)；内涵多的“白马”概念外延小，它不包括黄、黑马等(“求白马，黄、黑马不可致”)。“白马”与“马”外延不同，所以“白马非马”。换一种说法，“马”这一概念对颜色无所选择(“马者，无去取于色”)，而“白马”这一概念对颜色有所选择(“白马者，有去取于色”)，对颜色有所选择的概念不同于对颜色无所选择的概念(“无去取者非有去取也”)，所以“白马非马”(17)。

相较于“白马非马”，“物莫非指，而指非指”的命题要晦涩得多，但亦同样可解。所谓“物莫非指”，是说出现在人的视野中的物总是被人所指认、并被人命名的物，而人指认或命名某物往往须借重某“名”或概念，这名或概念即所谓“指”。作为“名”或概念的“指”可以抽象地独立存在，而在运用中则指向某物并因此为被指认物所规定。抽象地独立存在的“指”收录于辞典，如“白”、“马”、“坚”、“石”等；由运用而指向某一对象因此被该对象所规定的“指”通常出现在词组、短语、句子中，如“白马”、“白玉”、“白羽”、“白雪”、“白人”等。公孙龙称后一种“指”为“与物”之“指”或“物指”(《公孙龙子·指物论》)，相对于“与物”之“指”或“物指”的前一种“指”是非“与物”之“指”或非“物指”；“与物”之“指”不同于非“与物”之“指”，这即是公孙龙承其“物莫非指”而说的“指非指”。“指非指”之说看似吊诡，但作为一种语言现象却是人们日用而不察的普遍事实。比如，当我们以“白”这一“名”或概念形容某人或某种人的肤色之“白”时，“白”是一种“与物”之“指”；“白皮肤”的白的样态和程度使这具体化了的“白”与原本抽象存在于人的思维而可兼指一切白色物的“白”区别开来。可兼指一切白色物的“白”可形容玉，亦可形容羽；可形容马，亦可形容雪。就“白”的样态和程度而言，白玉之白不同于白羽之白，白马之白亦不同于白雪之白，而所有这些同某一种白色物相与而有的“白”终究皆不同于可兼指因而尚未有具体所指的抽象的“白”。此“白”非彼“白”即此“指”非彼“指”，此之谓“指非指”(18)。

三 庄子“指”、“马”之喻所喻为何？

名家“指”、“马”之说是庄子“指”、“马”之喻之所由，但以“辩士”(《庄子·徐无鬼》)或“辩者”(《庄子·天下》)著称的名家对“指”、“马”的辩说是出于对言辩本身的信恃，而庄子因名家所辩“指”、“马”而为“指”、“马”之喻却意在从根本上抑黜言辩。即：名家由“疾名实之散乱”(《公孙龙子·迹府》)而“正其名”，以“审其名实，慎其所谓”(《公孙龙子·名实论》)为目标；庄子则欲“齐”其“物论”，遂由相信“不言则齐”而主张“无言”(《庄子·寓言》)。两者对名或言的取舍大相径庭。诚然，庄子的“指”、“马”之喻未始不可看作对于名家“指”、“马”之说的辩驳，然而即使以“辩”相论，此辩中所隐含的信念亦是“大辩不言”或“不言之辩”(《庄子·齐物论》)。

在庄子借名家之“指”、“马”为喻之前，他已有“天籁”之喻。“天籁”与“指”、“马”之喻的义理一以贯之，领会前者对于解悟后者有所助益。庄子是由“地籁”(地上诸自然物之穴窍为风所吹时发出的声音)推绎“天籁”的，其以“天籁”与“人籁”相对待则是要标举自然以贬斥人为。无声的“天籁”启示于人的是渊默而以自然为法的“道”，五音可闻的“人籁”所隐喻的则是人言的炎炎而詹詹(19)。人言既起必至于蔽道，辩争愈烈而失道愈甚。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”(《庄子·知北游》)，天道自然“不言”、“不议”、“不说”，而人事则因“言”、“议”、“说”愈繁，则与道相去弥远。《庄子》一书鄙薄言诠之语随处可见，如“知者不言，言者不知”(《庄子·天道》)，“道不可言，言而非也”(《庄子·知北游》)，“道物之极，言默不足以载”(《庄子·则阳》)等。而所有这些非难言议的说法都可以关联于“天籁”之喻，亦可以从如下这段与“天籁”之喻相通的文字里找到原由：

天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其几乎？故自无适有，以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。(《庄子·齐物论》)

在庄子看来，“我”与天地万物原是并生而冥合为一的，这“为一”意味着“我”与天地万物相忘于道而无彼此之分，既已相忘于一，则忘于其中的“我”还能有所言说吗？然而，这种相忘之境毕竟被称作“我”与天地万物“为一”了，既然已称其“为一”，又怎么能说没有言说呢？一有言说，原本与天地万物“为一”的那个“一”就与言说这件事彼此相对而为“二”了；若是再将那“为一”之境与对这“为一”之境的言说有所分辨，这分辨与所分辨的那个“二”就构成“三”了；依此相推，若对“三”有所诠述就会有“四”，对“四”有所阐释就会有“五”。如此，即使巧于推算的人也无法得知最终会有怎样多的言述，又何况常人呢？庄子就此告诫人们：由于这一缘故，还是不要从无言到有言、因有言而衍生言的不胜繁冗罢。对“人籁”之人言的厌弃，原是庄子“天籁”之喻的本有之义：言辩既然是人为造作而非出于自然，则自当法于自然。

一如“天籁”之喻，“指”、“马”之喻亦在于抑止言辩以齐其“物论”，只是其于设“指”、“马”以辩的辩者更具针对性。庄子所谓“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”，其“马”借自名家，这里指马的概念或共相，而于此诡谲之言中所称之“非马”，前后意谓却并不相同。“马之非马”的“非马”是名家言辩意谓上的“非马”，它在“马之非马”或“白马非马”的语境中为“白马”(“马”的一种)这一概念的谓词，它与主词一起所指示的意味乃是：此“马”的概念不同于彼“马”的概念，亦即“白马”的概念不同于“马”(涵盖诸种马之“马”)的概念。“不若以非马”的“非马”不是名家言辩意谓上的“非马”，它是对所有“马”的概念——无论全称的“马”的概念(涵盖所有种类的马)还是非全称的“马”的概念(比如“白马”、“黑马”等)——的超出。在庄子这里，此“非马”是指天地万物“齐”而“一”之的那种非可以意象命名的意象。因此，“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”，其语义便当是这样：像名家那样在马的范畴内喻说此一“马”(“白马”)的概念不同于彼一“马”(涵盖所有毛色的马)的概念，不如超出“马”的范畴将名家所喻说的“马之非马”(“白马非马”)纳入万物齐一的视界(视野或境界)去喻说。毋庸赘言，纳入万物齐一的视界来喻说“马之非马”(“白马非马”)，则名家的“马之非马”(“白马非马”)的意旨就被解构了。换句话说，为名家所津津乐道的“白马非马”(“马之非马”)，在庄子“万物一齐”(《庄子·秋水》)的视界中变得了无意义。

名家称名或概念为“指”，“马”或“白马”的概念只是诸多事物之“指”中的一“指”。“白马非马”是取譬立论，将其用严格的名家言辩之语作表达的话，“马之非马”正可谓“指之非指”。所以，在道破庄子“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马”之主旨后，其“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”之所喻也就不难索解了。与“马”之喻同一理路，所谓“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”之“指”借自名家，于此指事物的概念或共相，而语中所称之“非指”，前后之意谓却并不相同。“指之非指”的“非指”是名家言辩意谓上的“非指”，它在“指之非指”或“物莫非指，而指非指”的语境中为“指”——“与物”之“指”或“物指”——的谓词，它与主词一起所指示的意味为：此“指”(名或概念)不同于彼“指”(名或概念)，亦即“与物”(关联于某物或某种物)之“指”不同于未“与物”(未关联于某物或某种物)的抽象之“指”。“不若以非指”的“非指”不是名家言辩意味上的“非指”，它是对任何一种“指”或任何一种名或概念的超出。在庄子这里，此“非指”是指天地万有“齐”而“一”之的那种非可以“指”(名或概念)相称的浑沌不分之境。因此，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”可作如是解：像名家那样在名或概念(“指”)的范畴内喻说此一“指”(“与物”之“指”)不同于彼一“指”(非“与物”之“指”或处于“自藏”状态的名或概念)，不如超出名或概念(“指”)的范畴将名家所喻说的“指之非指”(“指非指”)纳入万物齐一的视界去喻说。纳入万物齐一的视界喻说“指之非指”(“指非指”)，则名家的“指之非指”(“指非指”)就被扬弃了。这即是说，于言诠析理入微的“指之非指”(“指非指”)一类论题在庄子“道通为一”(《庄子·齐物论》)的渊默之境中，终因“言”的被摒退而消解于无形。

“万物齐一”或“道通为一”的境界是无法以名或概念称谓的，然而若一定要称谓，则可以任何一“指”(名或概念)充任之，亦未始不可以“马”这一名或概念充任之——因为这已不再重要。正是在这一意义上，庄子说：“天地一指也，万物一马也”。

耐人寻味的是，在以“指”、“马”之喻对齐其“物论”必须抑遏名辩作了申示后，庄子随即作了如下论断：“道行之而成，物谓之而然”(《庄子·齐物论》)(20)。此“道”非“大道不称”、“道昭而不道”(《庄子·齐物论》)之“道”，而指一般意义上的路径，句意是说路径在人行走中形成。“道行之而成”并无深意，它只是用以启示下句文义的一个譬语。依庄子之意，正像路在人行走中形成，出现在人的视野中的种种事物(“物”)也只是在人的命名、称说(“谓”)中才成为对于人来说的如此之情状的。诚然，“物谓之而然”是富有哲理的断言，它有似“人为自然立法”(康德语)的旨趣。不过，“人为自然立法”之说在近代西方哲人那里更多地是表达人对于自然的主动，在于申示人类认识史上的所谓“哥白尼式革命”，而“物谓之而然”在庄子这里却更多地是对人为的贬抑。事实上，“命名使浑沌中的世界得以依类判物，而为人所分辨。这依类分辨固然赋予了森然万象一种秩序而使其明见于人，但先前浑沌中的那种圆备也因着如此的察识而被打破”(21)。庄子是立于自然而摒斥人为的，用他的话说即是“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)或“无以人灭天”(《庄子·秋水》)。显然，既然“物谓之而然”的要义在于人的“谓之”，它自然不可能为庄子所赞许。然而，无论如何，庄子如此之说却为我们领悟“齐物论”的秘密提供了一条可凭借的思路。

历来注家对《齐物论》之篇名解读不一，迄今仍无定论。或有以“齐物”连读者，如《淮南子·齐俗训》、《论衡·齐世篇》，以其“齐俗”、“齐世”皆在于发明“齐物”之义，而刘勰的《文心雕龙·论说》径谓：“庄周齐物，以论为名。”亦有以“物论”连读者，如宋人林希逸云：“物论者，人物之论也，犹言众论也。齐者，一也，欲合众论而为一也。战国之世，学问不同，更相是非，故庄子以为不若是非两忘而归之自然。此其立名之意也。”(22)又如明人释德清云：“物论者，乃古今人物众口之辩论也。盖言世无真知大觉之大圣，而诸子各以小知小见为自是，都是自执一己之我见，故各以己得为必是……今庄子意，若齐物之论，须是大觉真人出世，忘我忘人，以真知真悟，了无人我之分，相忘于大道，如此则物论不必要齐而是非自泯，了无人我是非之相。此齐物之大旨也。”(23)而更多的人则以“齐物论”兼齐“物”与“物论”，如清人王先谦云：“天下之物之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”(24)又如近人张默生云：“在《庄子》全书中，的确是既齐‘物’，又齐‘物论’的；在本篇中尤其是发挥这个道理。”(25)探庄子本旨，《齐物论》确乎兼齐“物”与“物论”；然两者之内在关联，则罕有人提及。今受“物谓之而然”一语的启示，谨对“物论”之于“物”的“不齐”的原委略作辨释。

其实，无论是“天籁”之喻，还是承“天籁”之喻的“指”、“马”之喻，其所喻固然在于不齐而当如何齐之的“物论”，而亦兼及于不齐而当如何齐之的“物”。如“天地与我并生，而万物与我为一”虽主要是就“物”而说“齐”，但对“并生”、“为一”的晓示则已及于言述或“物论”。“物”与“物论”、“物”之齐或不齐与“物论”的齐或不齐在庄子这里原是一体的，对这一体的最精要概括莫过于“物谓之而然”。对于庄子来说，“物”之“然”并不存在于人的“谓之”之外，这“谓之”即是“物论”。正因为如此，齐“物”的契机即在于齐人的“谓之”或齐其“物论”，除却齐“物论”外并没有别一齐“物”的途径。倘对这一点有所解悟，则“齐物论”读作“齐‘物论’”固可，读作“‘齐物’论”亦未始不可，因而对其作兼齐“物”与“物论”的解读似更恰当。这不是对此前《齐物论》种种诠解的调和，而是对诠解者各自之说的扬弃。如此由“物谓之而然”而心契“齐物论”，用庄子的话说，正可谓对“齐物论”以往论解之不齐的“物论”一而“齐”之。

注释：

①⑨陈景元：《南华真经章句音义》，明正统《道藏》本。

②郭象注、成玄英疏：《南华真经注疏》，中华书局，1998，第36页。

③(22)林希逸：《庄子庸斋口义》卷一，周启成校注，中华书局，1997，第25页；第13页。

④吕惠卿：《庄子义》卷一，汤君集校，中华书局，2009，第30～31页。

⑤参见陆德明：《经典释文·庄子音义》。

⑥王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局，2009，第92～93页。

⑦(24)王先谦：《庄子集解》，沈啸寰点校，中华书局，1987，第15页；第9页。

⑧刘武：《庄子集解内篇补正》，沈啸寰点校，中华书局，1987，第47页。

⑩林云铭：《庄子因》，张京华点校，华东师范大学出版社，2011，第17页。

(11)陆树芝：《庄子雪》，张京华点校，华东师范大学出版社，2011，第20页。

(12)章炳麟：《〈齐物论释〉定本》，河北教育出版社，1986，第425页。

(13)(14)钱穆：《庄子纂笺》，九州出版社，2011，第14页；第137页。

(15)钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，2002，第41页。

(16)蒋锡昌：《庄子哲学》，商务印书馆，1935，第132页。

(17)此段话中所有引文皆出自《公孙龙子·白马论》。“命色形非命形也”句，《道藏》本作“命色者非命形也”，今据谭戒甫《公孙龙子形名发微》(中华书局，1963)之勘校改“者”为“形”。

(18)参见黄克剑：《名家琦辞疏解——惠施公孙龙研究》，中华书局，2010，第166～167页。

(19)《庄子·齐物论》：“大言炎炎，小言詹詹。”王夫之谓：“炎炎，凌轹貌；詹詹，细碎也。”又云：“以炎炎夺小言之未逮，以詹詹翘大言之无实；故言竞起以成论。”(王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局，2009，第86、87页)。

(20)郭象注本“万物一马也”下有“可乎可，不可乎不可”句，崔注本此二句在下文“无物不然，无物不可”后。王叔岷注云：“‘可乎可，不可乎不可’二句，与下‘道行之而成’云云，意不相属。疑当在下文‘无物不然，无物不可’下。《释文》：‘无物不然，无物不可。’崔本此下更有‘可于可，而不可于不可。不可于不可，而可于可也。’(‘于’犹‘乎’也)是崔本不误。”(王叔岷：《庄子校诠》，中华书局，2007，第62页)今依王说而从崔本。

(21)黄克剑：《名家琦辞疏解——惠施公孙龙研究》，中华书局，2010，第1～2页。

(23)释德清：《庄子内篇注》，黄曙辉点校，华东师范大学出版社，2009，第19页。

(25)张默生：《庄子新释》，齐鲁书社，1993，第93页。

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